Dans un précédent article intitulé « La dialectique : un holisme de l’être social », j’ai rappelé de manière synthétique les enjeux fondamentaux de la dialectique chez Friedrich Hegel, ainsi que les déplacements ontologiques et philosophiques qu’elle implique. J’y montrais également comment ces problématiques furent reprises, déplacées et matérialisées par Karl Marx, dont la critique transforma la dialectique spéculative en instrument d’analyse des rapports sociaux et des formes objectives. Le présent article ne se veut pas un nouveau traité philosophique de la dialectique. Il ambitionne plutôt un approfondissement ciblé : celui de l’objet saisi dans le processus complexe qui l’unit au sujet et au concept. Il s’agit d’examiner l’objet non comme entité donnée, mais comme moment médié d’une dynamique ontologique, sociale et dialectique.
Je me propose ainsi d’articuler cette réflexion en trois mouvements : analyser l’objet en tant que processus médié, inscrit dans une circularité dialectique, interroger la figure de l’individu en situation de crise organique, marqué par une dégénérescence de la médiation, examiner enfin le fétiche marxien comme forme extrême de substantialisation, en le relisant à travers le mouvement dialectique lui-même.
Ce parcours vise à montrer comment la rupture de la médiation transforme le devenir en téléologie, le processus en substance, et la dialectique en réification.
I. Processus et médiation : l’être, l’objet et le concept
À l’instar du précédent article, je dois ici rappeler mais bien plus succinctement les enjeux dialectique de l’être, de l’objet et du concept. L’être n’est doit pas être entendu comme une structure ontologique immédiate et projetable comme tel dans le monde, mais plutôt comme un processus complexe entre incorporation du monde et extériorisation du phénomène d’intériorisation. Phénomène que j’entends appeler praxéologie de l’objet.
L’être et l’objet : acquisition et incorporation
L’environnement acquisitionnel constitue la matrice structurante de tout individu. Il ne se réduit pas à un simple contexte empirique d’apprentissage, mais configure l’horizon médiationnel à partir duquel s’établira tout rapport entre l’agent et l’objet expérimenté, ainsi qu’entre le phénomène extérieur et l’économie interne de la subjectivité.
Un ordre métaphysique, que je développe plus longuement dans l’article mentionné en introduction, prédispose l’individu à un ensemble axiologique pré-structuré. L’interaction de cet ensemble avec la matérialité même de l’agent produit un ordre métapragmatique, instance opératoire où s’actualisent des schèmes incorporés. De cette dynamique émergent ce que je nomme des biens actanciels : biens symboliques incorporés, structurant à la fois les pratiques, les régimes de représentation et les modalités d’engagement de l’agent situé. Ces biens actanciels constituent l’actualisation pragmatique d’un ordre métaphysique préalable, désormais intériorisé sous forme de normativité incarnée. Il est ici question des catégories de genre, de race, de sexualité et de classe, acquises dès l’enfance, dans ce que Jean Piaget désigne comme période pré-opératoire. Toutefois, loin d’être de simples structures cognitives, ces catégories relèvent d’un processus d’incorporation qui précède et conditionne toute intelligence idéomotrice.
Je désigne par temps d’incubation cette dynamique d’acquisition : un espace infralogique où se constituent les rapports sensori-moteurs préexistants à la formalisation conceptuelle, mais qui en conditionnent la possibilité. L’enfant ne naît pas comme être déjà sensé, il acquiert, incorpore et normalise son environnement social. Toute configuration acquisitionnelle détermine ainsi le régime de rapport à l’objet : la manière dont celui-ci sera nommé, perçu, hiérarchisé et expérimenté.
Le temps de l’immédiateté, que j’ai également défini dans mon précédent article, ne relève donc pas d’une naturalité perceptive. Il s’organise autour d’un percept socialement constitué, déjà informé par des biens actanciels qui précèdent la conscience réflexive. Corrélativement, l’objet n’apparaît pas immédiatement comme signifiant. Il ne se donne ni comme phénomène autonome, ni comme entité sensée. C’est au terme d’un long processus de médiation qu’il devient opérateur sémiotique. La dynamique centrale réside dans les biens actanciels, lesquels structurent non seulement l’acquisition de l’enfant, mais également le cadre du normal et du légitime au sein duquel il évolue.
Toute expérience non conventionnalisée sera ainsi construite comme anomalie ou stigmate. L’actant, confronté à une dissonance entre son expérience et l’ordre incorporé, se trouve entravé dans la poursuite de sa tâche identitaire. Un garçon préférant le rose sera assigné à la catégorie actancielle « femme », l’expérience phénoménale de la couleur se verra requalifiée comme erreur normative. Ici se manifestent les premières formes de contradiction structurale et de négation signifiante de l’être social : l’expérience sensible est subordonnée à une taxinomie incorporée. Dès lors, ni le sujet ni l’objet ne produisent le sens en eux-mêmes. Le sens émerge du lien social, c’est-à-dire de la médiation phénoménologique du corps au monde. Médiation à la fois structurée par un ordre légitime incorporé et structurante des pratiques ultérieures.
Ainsi, ce n’est ni le sujet ou l’objet en tant que tel qui produisent le sens, mais bien le lien social et la médiation phénoménologique du corps au monde qui s’ensuit. Médiation structurée et structurante d’un ordre légitime incorporé.
Ainsi, l’enfant acquiert des réseaux de légitimité structurants de son action sur le monde, conditionnant la substantialisation même de toute médiation phénoménologique entre un objet et don sujet. Dès ce fait, le percept n’est pas un simple temps du phénomène, mais un temps du cadrage normatif et stigmatique de toute perception, acquisition et action sur le monde. L’enfant sera poussé dans un espace spatio-temporelle et actionnel propre aux biens métaphysique qui composent une agentivité présupposée : dynamique que j’appelle biens actanciels.
L’être et la catégorie : réversibilité et surdétermination
Tout individu se constitue comme acteur sémiotique. Il ne se réduit pas à une intériorité autonome, mais advient comme agent situé par la médiation simultanée de l’objet et de lui-même, médiation elle-même structurée par un ordre social configurant pratiques, représentations et modalités d’action au monde. L’être n’est donc jamais immédiat : il est le produit d’un processus sémiotique entre corps, environnement et normativité incorporée. Cependant, l’étant ne naît pas doté de catégories. Il s’y constitue par l’effet même de son environnement acquisitionnel et social. Toute acquisition relève d’une dynamique dialectique : rien n’est donné, tout est progressivement configuré par interaction, conflictualité et ajustement. L’expérience n’est jamais pure réception, elle est toujours médiation active.
Le phénomène catégoriel ne procède pas exclusivement d’une relation verticale apprenant–maître. Il relève plus profondément de processus de subjectivation de catégories extérieures au corps, mais socialement situées et ritualisées par des instances instituantes : famille, école, groupes de pairs, dispositifs symboliques divers. Ces institutions opèrent comme matrices de reconnaissance et de légitimation, inscrivant l’individu dans un réseau de classifications partageables.
Ainsi, dès la fin de l’école primaire, l’expérience tend à se subsumer sous des catégories socialement reconnues et communicables. Là réside la condition de possibilité de toute expérience dicible : dès que l’expérience s’articule à la volonté du dire, elle s’inscrit dans un système catégoriel préexistant. Dire, c’est toujours déjà classifier. Or ces catégories ne sont ni neutres ni homogènes. Elles sont souvent contradictoires, paradoxales, voire négatives à l’égard de la pratique effective de l’agent. Elles viennent surdéterminer ses conduites par l’intermédiaire de représentations sociales incorporées. L’ordre métaphysique dont je parle ne relève d’aucune transcendance spirituelle, il est soutenu par des dispositifs concrets : rites de passage (adolescence, majorité), institutions (école, famille, groupes amicaux), processus de substantialisation identitaire (par exemple se projeter dans un genre dont les prémices furent incorporées durant le temps d’incubation).
Ce que Jean Piaget nomme réversibilité, capacité à coordonner des opérations inverses, je le reformule ici comme surdétermination catégorielle. À force de socialisation, par la constitution signifiante du lien entre son corps et le monde, l’agent, en tant qu’il se constitue comme sujet entouré d’objets, devient structurellement disposé à attribuer, reconnaître et intérioriser des catégories.
Mais cette reconnaissance n’est pas sans effet : elle impose la structuration abstraite du normé sur la pratique vécue. Les cadres du normal s’imposent comme une acquisition contrainte et continuellement reconduite de l’objet, non pas dans sa matérialité brute, mais dans la forme catégorielle qui en surdétermine l’apparition même comme phénomène perceptible. Ainsi, la catégorie ne vient pas seulement qualifier l’objet : elle participe au processus qui le produit comme objet pensable.
L’expérience ne précède pas la classification, elle s’y forme. Et la réversibilité n’est pas simple opération cognitive : elle est la dynamique par laquelle la catégorie, intériorisée, en vient à gouverner le réel qu’elle prétend seulement décrire.
Entre percept, déterminismes incorporés et évaluations réflexives de l’action, la catégorie opère ici comme instance de régulation. Elle ne se contente pas de classifier l’expérience, elle tend à reproduire des biens actanciels prééminemment incorporés tout en ancrant les représentations et les pratiques de l’étant dans un ordre légitimant. La catégorie devient ainsi vecteur de continuité normative : elle reconduit l’ordre métaphysique sous forme de dispositions vécues.
Le passage adolescent constitue à cet égard un moment stratégique. Loin d’être simplement un temps de rébellion, l’adolescence doit être pensée comme phase de surdétermination et de contradiction, c’est-à-dire comme moment de réversibilité intense. Les biens symboliques hérités entrent en tension avec de nouvelles exigences de reconnaissance. Les malaises existentiels qui en découlent ne relèvent pas d’une crise psychologique isolée, mais d’une restructuration identitaire sous pression catégorielle.
Selon les habitus de l’agent, au sens de Pierre Bourdieu, les biens symboliques imposés par les catégories et relayés par les institutions (école, famille, groupes de pairs) ne résonnent pas de manière homogène. Ils constituent la phase d’inclusion, ou d’exclusion, de l’agent dans l’ordre métaphysique légitime.
Prenons l’exemple du parler standard. Érigé en bien symbolique légitime, il ne possède pas la même valeur ni la même accessibilité selon la position sociale de l’agent. Pour certains, il s’inscrit dans la continuité des dispositions incorporées, pour d’autres, il exige une conversion coûteuse, parfois vécue comme violence symbolique. Il peut en résulter des dynamiques de mutisme, de retrait, ou au contraire des stratégies de réinvestissement compensatoire : constitution d’un marché franc alternatif ou tentative d’intégration au marché dominant.
Ainsi, la catégorie linguistique ne produit pas seulement des distinctions formelle, elle structure des trajectoires identitaires. L’adolescence apparaît alors comme moment de réversibilité où l’agent tente d’articuler ses dispositions premières avec les exigences du champ légitime. C’est dans cette tension que peut s’ouvrir, ou se refermer, la possibilité d’une circularité dialectique productive.
Circularité dialectique
La circularité dialectique ne désigne pas un parcours cognitif empiriquement attestable, ni un simple enchaînement développemental. Elle constitue avant tout un schème interprétatif permettant de penser l’incorporation de l’objet en tant que phénomène vécu. Il s’agit moins de décrire une succession d’étapes que de formaliser la dynamique par laquelle l’expérience se constitue comme médiation entre pratique, catégorie et monde social.
La dialectique doit alors être entendue comme étude de l’acquisition d’un patrimoine cognitif et axiologique, acquisition structurée par la place d’une catégorie surdéterminante. Celle-ci ne crée pas ex nihilo, pour reprendre la terminologie de Friedrich Hegel, mais opère par négation productive. La catégorie ne surgit pas du néant, elle transforme, reconfigure, redistribue le donné expérientiel.
Dans cette perspective, et en écho à Martin Heidegger, la catégorie ne se contente pas d’ordonner l’étant : elle participe à sa constitution même. Toute négation catégorielle est simultanément création d’un nouveau régime d’apparition. Elle tend vers un équilibre relatif entre la pratique vécue de l’agent et la dimension sociale dans laquelle cette pratique s’inscrit. L’équilibre n’est jamais stable, il est tension régulée.
J’appelle ainsi circularité dialectique le mouvement acquisitionnel réversible par lequel s’opèrent l’incorporation et la subjectivation de cadres objectifs socialement constitués. Ce mouvement est producteur d’une négation signifiante : en intégrant une catégorie, l’agent nie certaines possibilités d’expérience tout en en ouvrant d’autres. La nouveauté ne surgit pas en rupture absolue, mais dans la reconfiguration interne d’un champ déjà structuré.
La circularité tient au fait que la catégorie, une fois incorporée, participe à la production des phénomènes qu’elle semblait seulement décrire, ces phénomènes, en retour, viennent confirmer, infléchir ou déplacer la catégorie. L’agent n’est donc ni passivement déterminé ni souverain créateur : il est pris dans une dynamique de co-constitution entre pratique et normativité.
Nous verrons cependant que ce schème dialectique se trouve aujourd’hui profondément malmené. D’une part, par la réification de l’être, c’est-à-dire la fixation de l’identité en substance close, d’autre part, par la réification de l’objectivité érigée en épistémè imposée. Parallèlement, la place croissante accordée à l’individu comme principe autosuffisant, sous la forme d’un subjectivisme idéalisé, désarticule la médiation dialectique. Ce double mouvement, objectivation rigidifiée et subjectivisme abstrait, conduit à ce que j’ai nommé la crise organique de l’individu: rupture entre cadres catégoriels hérités et expériences vécues, incapacité à produire une négation créatrice régulatrice, fragmentation du lien entre corps, monde et ordre social. Je veux rappeler succinctement que l’idéalisme n’est pas le propre de l’action sur la matière, la réversibilité de la matière sur elle-même produit des changements et bouleversements incarnés et non desindexé de la praxis sociale. La matière ne rejette pas l’idée, elle rejette son présupposé lieu d’émergence qui serait le corps lui même, autonome et rationnel de nature.
II. Crise organique de l’individualité: une dialectique empêchée
Problématiques dialectiques : individualisme, subjectivation et incorporation
Transposer Dieu dans l’individu n’a rien eu de constructif pour l’agent. Ce déplacement du centre transcendant vers l’intériorité n’a pas produit une autonomie réelle, mais une illusion ontologique. À la faveur d’une socialisation renouvelée et reproduite par l’ordre bourgeois, l’individu s’est progressivement posé comme centre autosuffisant, comme structure ontologique déjà donnée, reléguant le social au rang de condition secondaire, voire accidentelle, de sa constitution.
Or une telle position neutralise la circularité dialectique. Si l’individu est présupposé comme totalité déjà constituée, l’incorporation devient impensable : le corps apparaît comme magiquement doté de l’ensemble des compétences cognitives et axiologiques de l’agent. La médiation disparaît au profit d’une fiction de complétude originaire.
Il n’en est évidemment rien. Investir dans un subjectivisme naïf revient à alimenter un structuralisme idéologique implicite : chaque individu est alors perçu comme substance signifiante préformée, entrant dans le monde muni d’une cohérence interne déjà achevée. Ce n’est plus le social qui structure l’agent, c’est l’agent qui se fantasme comme origine absolue de ses déterminations.
Une telle posture revient à nier l’essence processuelle de l’être, non pas essence substantielle, mais dynamique de construction sociostructurée et sociostructurante. L’être n’est pas donné, il se constitue dans et par des médiations objectives incorporées.
Corrélativement, l’objet lui-même apparaît désormais comme naturellement sensé. Ce qui relevait d’un devenir dialectique, tension, contradiction, négation productive, se transforme en évidence spiritualisée. Le processus se mue en finalité. La contradiction est rationalisée. La catégorie, qui était auparavant construction surdéterminante et réversible, devient but téléologique. Elle ne structure plus l’expérience, elle l’absorbe.
Nous entrons alors dans ce que j’appelle une crise organique de l’individualité, en écho à la notion de crise organique développée par Antonio Gramsci. Il s’agit ici d’une crise de créativité et de nouveauté : la catégorie cesse d’être opérateur de réversibilité signifiante pour devenir norme imposée et horizon indépassable.
Il n’y a plus circularité dialectique, mais croissance supposément bénéfique de l’agent vers une catégorie abstraite, inexercée parce qu’impraticable. L’individu est incité à ignorer le réel contradictoire pour se fondre dans la catégorie elle-même, laquelle devient simultanément fin et moyen. L’objet n’est plus médié, il est subsumé sous un idéal qui prétend le précéder. D’autant plus que, l’individu, produit par des catégories sociales normalise le normé car il le pratique. C’est l’expérience qui donne une categorie extérieur comme praxis sociostructurant, comme évidence ontologique. Ainsi, si la catégorie ne tend plus à la réversibilité, c’est-à-dire à l’incorporation dans la pratique de l’agent, elle se condamne à une impossible concrétisation par l’expérience, seule phase praxique qui fait du concept un bien incorporé. Ainsi, et comme nous le verrons plus tard, l’agent réinvestis en l’objet réifié un axiome dont la valeur sociale surpasse la valeur réelle, d’usage, de l’objet. La marchandise devient réinvestissement ontologique, forme d’expérience illusoire, ou praxis abâtardie, de catégories inatteignables et de solutions insatisfaisantes par nature. Menant l’individu à une quête sempiternelle contre l’illusion d’une substance idéologiquement constituée. Comme nous verrons, consommer revient à réinvestir une praxis fantasmée comme production de besoins illusoires, supposément capable de remplacer l’expérience même de la catégorie par un objet dont la substance semble suffire à lui-même.
Ainsi, la négation ne produit plus de nouveauté, elle est dissoute dans l’adhésion. La médiation ne structure plus, elle est court-circuitée. La catégorie n’organise plus le monde, elle se substitue à lui. Nous en détaillerons les conséquences : désarticulation du lien corps-monde, fragilisation de la praxis, rigidification normative, et impossibilité croissante de produire une contradiction créatrice, pire une contradiction qui devient sujet ontologique, structuration ontologisante de catégorie abstraite et idéologique
Objectivisme abstrait et empirisme naïf
Dans cette sous-partie, il s’agit d’examiner plus précisément l’objet et le sujet en tant que structures ontologiques au sein d’une crise organique de l’être. L’enjeu est de rétablir l’objectivité, non comme horizon épistémique à atteindre, idéal régulateur posé comme vérité transcendante, mais comme cadre d’incorporation médié par l’objet, lui-même médié par le lien dynamique qui l’unit à l’agent.
L’objectivité n’est pas un point d’arrivée, elle est un processus relationnel. Elle émerge du rapport dialectique entre corps, monde et catégorie incorporée. La convertir en but téléologique revient à la soustraire à la praxis et à la figer en norme. Lorsque l’objectif devient le cadre du véritable, l’ordre métaphysique bourgeois s’impose alors comme naturellement légitime et historiquement indéniable. Il ne se présente plus comme production sociale située, mais comme évidence transhistorique.
Dans cette configuration, les catégories de genre, de race, de sexualité et de classe apparaissent comme dotées de propriétés intrinsèques, quasi intemporelles, qu’il suffirait de transposer mécaniquement d’un individu à l’autre. La médiation disparaît au profit d’une mathématisation implicite du social : la catégorie devient formule, et l’agent simple variable d’application. La contradiction cesse alors d’être moteur dialectique. Elle n’apparaît plus comme doute pratique, ni comme tension entre expérience vécue et cadre normatif, elle se transforme en dogme. La catégorie n’est plus interrogée par la pratique, et la pratique n’est plus matrice de reconfiguration catégorielle. Elle devient élément à corriger, à ajuster, à conformer à une structure ontologique du sens supposée déjà-là.
Ainsi se dessine le danger d’un empirisme naïf : croire analyser le « devant-moi », le donné immédiat, alors que l’on projette en réalité une catégorie métaphysique incorporée sur le monde. L’analyse du réel se mue en reconduction de la norme. Ce qui semble description est déjà prescription. Ce qui paraît observation est déjà assignation. Dans ce renversement, l’objet n’est plus constitué dans la médiation, il est posé comme naturellement signifiant. Le sujet, corrélativement, n’est plus processus sociostructuré et sociostructurant, il devient support d’une essence préalable. L’un et l’autre se trouvent réifiés. La crise organique de l’être tient précisément à cette double réification : réification de l’objectivité en vérité achevée, réification du sujet en substance close. Le paradoxe est total, à la fois l’agent est doté d’un sens immanent à son existence même et à la fois se doit de voir dans le monde environnant des objets préalablement sensé car substance autonome d’une métaphysique pourtant incorporée.
La circularité dialectique est alors interrompue. L’incorporation cesse d’être mouvement, elle devient conformité. La catégorie n’est plus opérateur de négation créatrice, mais instance de validation idéologique. Rétablir l’objectivité comme médiation, c’est donc réhabiliter la contradiction comme moment productif, et redonner à la pratique sa fonction constitutive. L’objet ne précède pas le lien, il en procède.
Et le sujet ne précède pas l’histoire, il s’y élabore. En conséquence, il faut être dialectique de toute pensée et de toute situation, penser les médiations et processus et les mouvements complexes d’incorporation qui en résultent. Ne pas se contenter du déjà là comme d’un naturalisme idéologiquement structuré.
Pour finir cette sous-partie je veux rappeler succinctement que la praxis n’est pas un pur objet empirique, mais bien le résultat d’un mouvement qui forme la pratique sociale de l’individu. Il ne faut donc pas se laisser à une fausse naïveté comme Sartre, relevant davantage d’une praxis abâtardie que d’une réelle pensée de l’existence. La praxis, en tant que pratique sociale, est du fait des rapports sociaux qui constituent l’individualité, entre subjectivation des cadres objectifs et acquisition de l’objet et du concept en tant que phénomène sociostructurant et sociostructuré. L’individu ne naît pas constitué d’une essence, comme l’objet n’apparaît pas doté d’une substance, c’est le mouvement praxique entre expérience, perception et champs sociostructurants de l’acquisition qui construit l’humain en tant que produit social d’existence.
Conscience, psyché et épistémè
Comme l’écrit Maurice Merleau-Ponty : « Tout marxisme qui ne fait pas de la conscience un épiphénomène boite inévitablement, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre » (2024). Cette proposition engage une clarification décisive. La conscience ne saurait être conçue comme instance originaire, cause première ou principe auto-fondateur de l’humain en tant qu’être signifiant. Elle doit être comprise comme épiphénomène structuré, c’est-à-dire comme effet émergent d’un ensemble de médiations matérielles, historiques et sociales, mais effet qui, une fois constitué, devient à son tour structurant. Il ne s’agit donc ni de réduire la conscience à un simple reflet passif, ni de la substantialiser en fondement transcendantal. Elle relève d’une causalité circulaire : produite par des structures objectives, elle participe ensuite à leur reproduction, à leur transformation ou à leur contestation.
Dans la perspective merleau-pontienne du corps comme « véhicule du monde », la conscience ne précède pas l’incarnation, elle en procède. Elle n’est pas une lumière interne éclairant un réel extérieur, mais un mode d’être-au-monde incorporé. Dès lors, la conscience peut être définie comme processus d’incorporation : un patrimoine cognitif sociostructuré, historiquement situé, jamais donné comme tel. En ce sens, à la suite de Mikhaïl Bakhtine, la conscience peut être pensée comme intériorisation dialogique du contexte acquisitionnel. Elle est saturation de voix sociales, stratification de discours, condensation des rapports sociaux dans une dynamique intérieure. Loin d’être pure intériorité, elle est déjà socialité incorporée.
La psyché, quant à elle, peut être comprise comme metaxu, espace intermédiaire, zone de médiation entre intériorité et extériorité. Elle n’est ni pure subjectivité ni simple extériorité internalisée, elle est interface structurante. C’est en elle que s’opère la traduction du social en schèmes cognitifs, affects, dispositions pratiques. Elle constitue le plan de transformation des déterminations objectives en dynamiques vécues.
Ainsi, conscience et psyché ne sont pas des substances, mais des configurations relationnelles, la conscience comme effet structuré et structurant du monde social incorporé, la psyché comme opérateur médiationnel transformant l’extériorité en dynamique interne.
Enfin, j’introduis ici la notion d’épistémè imposée. Par ce terme, je n’entends pas un cadre objectif naturalisé ou une vérité universelle stabilisée, mais l’ensemble des connaissances légitimées, hiérarchisées et institutionnellement validées à un moment donné. L’épistémè imposée fonctionne comme matrice de validité : elle définit ce qui peut être pensé, dit, reconnu comme savoir.
Elle agit donc comme dispositif de surdétermination cognitive : elle oriente les régimes de vérité, elle délimite le pensable, elle structure la production même de la conscience. Dans un contexte de crise organique de l’individualité, l’épistémè imposée tend à se présenter comme neutralité objective, alors qu’elle relève d’une configuration historico-sociale déterminée. Elle transforme l’objectivité en norme et la norme en évidence. Dès lors, la conscience n’est jamais pure présence à soi : elle est sédimentation d’un monde. La psyché n’est jamais simple intériorité : elle est traduction active du social. Et l’épistémè n’est jamais vérité absolue : elle est régime historiquement situé de légitimation du savoir.
On peut ici préciser que l’épistémè imposée (de classe) ne façonne pas seulement les contenus du savoir, mais les structures mêmes de la cognition. Loin d’être une faculté naturelle préformée, l’appareil cognitif de l’agent est socialement construit. Dans la lignée de Jean Piaget, les structures opératoires ne sont pas données d’emblée, elles se constituent par interaction avec l’environnement. Toutefois, cet environnement n’est jamais neutre : il est déjà catégorisé, hiérarchisé, normé. En ce sens, ce que l’on nomme « développement cognitif » est toujours développement socialement orienté. De même, chez Pierre Bourdieu, l’habitus désigne précisément cette incorporation durable de structures objectives sous forme de dispositions cognitives et pratiques. La perception, la classification, le jugement ne relèvent pas d’une spontanéité originaire, mais d’une intériorisation différenciée des structures sociales. Ainsi, l’épistémè imposée agit au niveau le plus profond : elle configure les schèmes de pensée eux-mêmes, donnant l’illusion d’un naturel cognitif là où il n’y a que sédimentation historique.
III. Marchandise, homogéneisation et sacralisation : fétiche et aliénation
Dialectique et fétiche: médiation et substantialisation
Si ni l’objet ni le sujet ne produisent le sens en eux-mêmes, et si le monde ne vaut pas comme matrice immédiate de l’existence, c’est bien le lien de médiation socialement institué entre sujet et objet qui constitue la condition d’émergence de l’étant comme porteur de signification. Mais que devient cette médiation lorsque la catégorie cesse d’être contrainte signifiante, opérateur de négation et de transformation, pour devenir but téléologique ?
Autrement dit : comment l’individu peut-il encore se construire lorsque la catégorie ne structure plus le processus, mais se substitue à lui ? Lorsqu’elle se confond avec le sujet au lieu d’opérer comme médiateur constitutif de toute émergence du sens ?
Je parlerai ici, à la suite de Karl Mannheim, de reprimitivisation, que je reformule comme reprimitivisation hypermoderne. Il ne s’agit ni d’un retour évolutionniste ni d’un darwinisme social, mais d’un phénomène régressif paradoxal au sein même d’une modernité technicisée : incapacité croissante à produire de la nouveauté par la contradiction. Lorsque la catégorie devient finalité et non plus moyen médiateur, l’agent ne transforme plus le monde par la tension dialectique, il projette sa pratique dans des catégories abstraites qu’il n’a jamais véritablement expérimentées. Inconnues au sens d’« inexercées », ces catégories deviennent à la fois substance du monde et rites de substantialisation. La catégorie ne structure plus un devenir réversible, elle s’érige en modèle matriciel fixe. Ce qui devait être processus devient essence. Ainsi, à défaut d’investir dans des catégories existantes, l’agent fantasme un passé dont les représentations figurent davantage de par ses propres catégories métaphysiques que par une réalité historique avérée.
C’est ici que la notion de fétichisme chez Karl Marx prend toute sa portée. Le fétichisme peut être compris comme subsomption totalisante de la catégorie sur le processus même du sens, c’est-à-dire sur la médiation entre sujet et monde. Dans cette perspective, les phénomènes d’homogénéisation sociale apparaissent comme réinvestissements allodoxiques de l’être dans l’étant : réponse ontologique à l’angoisse produite par l’ontologisation de sa propre condition processuelle.
La marchandise, objet dont la valeur d’échange supplante la valeur d’usage, devient alors forme paradigmatique de cette substantialisation. Elle fonctionne comme support de réinvestissement identitaire : l’agent projette en elle une catégorie métaphysique de lui-même (genre, classe, sexualité, race). La marchandise devient rite de confirmation ontologique, substitut d’un parcours interrompu. Je ne consomme pas un objet, je consomme la relation dont tout être social est constitué : la circularité dialectique entre être, objet et catégorie. Tout en produisant, comme nous l’avons vu, l’illusion d’une sorte d’expérienciation de catégories abstraites, pourtant inatteignables en tant que telles. La marchandise donne à croire que ces catégories peuvent être vécues immédiatement, incorporées sans médiation, comme si l’abstraction devenait expérience sensible par sa seule acquisition.
Cela conduit inévitablement à une crise organique : l’individu ne crée plus du sens à partir d’un parcours dialectique, mais consomme les valeurs de concepts déjà constitués, dont l’objet marchand forme la substance autosuffisante. Le concept n’est plus travaillé ; il est réifié dans la chose. Le rapport au monde devient absorption de significations closes.
Nous entrons ici dans une perspective proche de celle développée par Guy Debord dans La Société du spectacle : le « citoyen acheteur » devient spectateur de lui-même. La marchandise, conçue comme structure ontologique et ontologisante, organise une expérience du monde néolibéral où l’existence se vit comme représentation consommée. L’individu se contemple dans les signes qu’il acquiert, croyant s’éprouver, alors qu’il ne fait que circuler dans un système de valeurs déjà objectivées.
On fait alors face à une “pêche ontologique”: l’individu « choisit », sans que ce choix soit véritablement volontaire, les valeurs supposées constituer son essence. Il reconnaît dans la marchandise une part de lui-même, s’y projette, s’y réfléchit, et finit par se contempler à travers un réseau métaphysique apragmatique qui s’impose comme rationnel et naturel.
Ce réseau n’est pourtant pas le produit d’une élaboration dialectique vécue, il est intériorisation de catégories déjà constituées. L’individu ne forge pas les médiations qui le déterminent : il les adopte comme si elles émanaient de sa propre intériorité. La marchandise devient miroir ontologique, surface de reconnaissance où le sujet croit se retrouver alors qu’il ne fait qu’intégrer une grille d’intelligibilité socialement produite.
Dans ses formes les plus avancées, ce processus conduit certains à téléologiser des catégories métaphysiques : elles sont érigées en finalités indiscutables, en horizons indépassables de l’être. Ce qui n’est qu’abstraction historiquement située devient nécessité naturelle, ce qui est impraticable dans le réel est affirmé comme évidence ontologique.
Ainsi, l’existence se trouve enfermée dans une clôture catégorielle : les médiations sont naturalisées, les abstractions sont substantielles, et l’être se pense achevé là où il n’est que déterminé. Cette dynamique conduit inévitablement à des comportements erratiques propres aux subjectivités hypermodernes. Privé de médiation dialectique réelle, l’individu oscille entre adhésion totale aux catégories dominantes et tentatives de fuite. Ne pouvant réinscrire son existence dans une circularité processuelle, il se tourne vers des formes de reprimitivisation symbolique : retour fantasmé à un passé supposé originaire, à une authenticité mythifiée, à une pureté antérieure à la complexité moderne.
Ce passé reconstruit n’est pas mémoire historique, mais projection téléologique. Il sert de point d’aboutissement imaginaire à une crise du présent. Le devenir n’est plus ouvert, il est orienté vers une essence supposée perdue qu’il faudrait restaurer. Ainsi, la téléologie s’impose comme forme dégradée du devenir : non plus mouvement dialectique, mais quête d’un fondement fixe.
Dans ce contexte, la « débauche moderne » est souvent réduite, de manière symptomatique, au simple questionnement des catégories métaphysiques dominantes, telles que le genre ou la sexualité, ainsi qu’aux transformations des réalités sociales des agents. Or cette focalisation fonctionne comme écran. Elle masque le processus structurel plus profond : la crise ne provient pas de la mise en discussion des catégories, mais de leur substantialisation antérieure. Ce que certains interprètent comme excès ou dérive n’est peut-être que l’effet visible d’un système ayant rigidifié ses propres abstractions. Lorsque les catégories sont naturalisées, toute tentative de les historiciser apparaît comme transgression. L’errance hypermoderne ne tient donc pas à un trop-plein de liberté, mais à un défaut de médiation : incapable de transformer dialectiquement les cadres symboliques, l’individu oscille entre restauration mythique et consommation identitaire, entre nostalgie téléologisée et spectacularisation de soi.
L’argent, en tant que valeur des valeurs chez Karl Marx, apparaît comme un équivalent ontologique généralisé. Il ne se limite pas à médiatiser l’échange économique, il fonctionne comme condition de possibilité symbolique de la consommation elle-même. Posséder de l’argent, ce n’est pas seulement disposer d’un pouvoir d’achat, c’est accéder à une forme de légitimation abstraite : l’agent se voit reconnu dans et par la capacité d’échanger.
L’argent condense ainsi la promesse de toutes les marchandises possibles. Il devient potentialité pure, pouvoir indéterminé de conversion, et à ce titre, quasi-substance sociale. L’individu ne s’identifie plus seulement aux objets acquis, mais à la capacité abstraite de les acquérir.
L’accumulation quantitative, celle de l’argent, semble alors soit accompagner, soit remplacer l’accumulation qualitative des marchandises. La qualité vécue cède devant la quantité accumulée, l’expérience concrète est supplantée par la mesure abstraite, sorte de substitut illusoire au lien de médiation censé donner sens et valeurs à l’objet jusqu’à son concept. Ce déplacement parachève la logique fétichiste : la médiation monétaire, de simple moyen, devient fin en soi, et la reconnaissance ontologique tend à se mesurer à l’aune de la pure croissance numérique.
Ce qui devrait être médiation dynamique se fige en réification. Mettre la subjectivité au centre des processus objectifs, sous couvert d’émancipation, revient paradoxalement à naturaliser les cadres objectifs et à bloquer le développement humain. L’objectivité devient réification, la médiation se rigidifie, la circularité dialectique se rompt. Les institutions, les habitus, les méta-structures imposent des formes conceptuelles totalisantes qui empêchent l’expérience renouvelée. Il en résulte une crise organique de l’individualité : la catégorie devient but et non processus, la négation cesse d’être productive et devient pure, le développement dialectique de l’agent est entravé, la médiation entre sujet et monde se fige dans un état du monde présenté comme indépassable.
L’existence est condamnée au non-devenir, non pas néant absolu, mais négation improductive. L’individu se confond avec un concept abstrait apragmatique. L’homogénéisation remplace la contradiction. Plus rien de véritablement nouveau n’advient, sinon la sacralisation des formes imposées comme légitimes, hiérocratiques, prétendument émancipatrices.
Dans cette configuration, la marchandise apparaît comme promesse illusoire de renouvellement expérientiel. Elle offre un parcours du signe simulé : l’agent croit investir un objet, alors qu’il se trouve intégré dans une structure marchande ontologisée. Le processus n’est plus en lui-même, il est projeté dans la marchandise. La valeur d’échange surdétermine le lien médiateur entre sujet et monde. La réponse ne peut alors être que praxis: réactivation de la médiation, réouverture de la contradiction, restitution du caractère processuel des catégories. Il s’agit de rendre à la dialectique sa fonction créatrice, afin que la catégorie redevienne opérateur de transformation plutôt que finalité figée et que l’être retrouve sa dimension de devenir, en tant que concept dialectique (etant). Ainsi, la marchandise n’apparaît pas seulement comme opérateur de subsomption du processus signifiant dans une socialisation consumériste, elle devient également dispositif de réinvestissement compensatoire d’une individualité en déchéance.
Dans le régime fétichiste décrit par Karl Marx, la valeur d’échange tend à occulter la valeur d’usage. Mais dans le contexte d’une crise organique de l’individualité, ce mécanisme s’approfondit : la marchandise ne masque plus seulement les rapports sociaux de production, elle absorbe la fonction médiatrice elle-même. Elle devient support de projection identitaire, surface d’inscription symbolique où l’agent tente de restaurer une cohérence perdue. La socialisation consumériste opère alors comme substitution ontologique : au lieu de produire du sens par la contradiction vécue, l’agent investit des objets déjà codifiés, dont la charge symbolique est préfabriquée par l’épistémè marchande. La marchandise fonctionne ainsi comme fétiche symbolisé: elle concentre en elle une promesse de complétude, d’authenticité ou de distinction, tout en reconduisant la structure qui a précisément désarticulé la médiation dialectique. Elle offre un simulacre de devenir là où le devenir réel est empêché. Ce réinvestissement n’est pas simple illusion individuelle, il est structurel. La déchéance des individualités, entendue comme incapacité croissante à produire une négation créatrice, trouve dans l’objet marchand un point d’ancrage ontologique. L’agent ne transforme plus le monde par la praxis, il s’objective dans des formes déjà objectivées. Ainsi, la marchandise ne se contente pas de circuler : elle stabilise la crise en la rendant supportable. Elle ne résout pas la perte de médiation, elle la recouvre d’une surface symbolique consommable. La fétichisation devient alors le mode dominant de gestion de l’être : non plus processus dialectique,
mais accumulation d’objets investis comme substituts d’un devenir suspendu. La marchandise me remet de m’inscrire au d’un groupe, de me faire reconnaître et de m’y projeter comme substitut identitaire, pansement d’une déchéance structurelle.
Pour le dire plus synthétiquement : la marchandise tend à devenir la forme processuelle apparente de l’objet, c’est-à-dire la figure sous laquelle se donne ce qui semblait relever d’une médiation dialectique entre sujet, objet et catégorie. Elle capte la dynamique médiatrice et en propose une version substitutive.
En contexte de crise organique, la marchandise ne se contente pas de remplacer la médiation, elle s’institue comme structure ontologique autonome. Elle ontologise l’objet en le présentant comme processus autosuffisant, se référant à lui-même, clos sur sa propre circulation. Ce qui relevait d’une co-construction entre agent et monde est désormais perçu comme propriété intrinsèque de l’objet marchand.
L’objet n’apparaît plus comme médié par une catégorie historiquement située, ni comme résultat d’une praxis, il se donne comme porteur naturel de valeur, comme représentant métaphysique déjà constitué, alors même qu’il est projection structurée par l’agent et par les cadres sociaux qui le traversent. Autrement dit, la marchandise produit une illusion décisive : elle semble être sans avoir été construite. Elle efface les conditions sociales de sa production symbolique et se présente comme évidence ontologique. Le processus n’est plus dialectique, il est immanent à l’objet lui-même. La médiation disparaît derrière l’apparence d’une auto-production. C’est là que se joue le cœur du fétichisme : non seulement occultation des rapports sociaux, mais naturalisation du processus lui-même, désormais perçu comme propriété interne de la marchandise. L’agent ne voit plus dans l’objet le résultat d’une médiation, il y reconnaît un principe autosuffisant de sens, auquel il s’adosse pour stabiliser sa propre fragilité ontologique. La marchandise devient ainsi substitut de circularité : elle simule le devenir, tout en figeant la médiation.
Le consumerisme figure plus que comme simple rapport d’aliénation marchand, il est la conséquence souhaitée de la crise organique de l’individualité.
Procès de sacralisation et proces de personnalité : hédonisme de consommation
La catégorie, ou le concept chez Friedrich Hegel, tend ici à se transformer en ce que j’appelle un phénomène de subsomption totalisante. Elle n’opère plus comme moment dialectique du devenir, mais comme principe absorbant le réel sous une forme déjà accomplie. L’objet semble alors porter en lui une valeur téléologique plutôt que processuelle : il ne renvoie plus à une dynamique de formation, mais à une finalité immanente.
Dans cette configuration, l’objet apparaît comme structure ontologique stabilisée, charriant ce que, dans la lignée de Gilles Lipovetsky, on peut nommer un hédonisme de consommation. La consommation devient forme paradigmatique d’investissement du moi : elle permet des réinvestissements partiels et relatifs de l’individualité à travers un objet perçu comme substance autonome et immédiatement atteignable. L’objet se constitue ainsi comme forme cristallisée d’une métaphysique imposée. Il fonctionne comme talisman fétichisé : les rapports de production qui le rendent possible s’effacent au profit de la valeur sociale qui semble en émaner naturellement. L’objet devient signe à part entière, détaché de son processus complexe de formation, il acquiert une autosuffisance symbolique par la projection métaphysique que l’agent, socialisé au consumérisme, opère sur lui. Dans ce mouvement, l’objet peut aller jusqu’à devenir extension de l’individu lui-même, ce que Lipovetsky décrit comme procès de personnalisation. Consommer revient à investir une valeur identitaire dans l’objet, perçu comme substance symbolique légitimante. L’objet n’est plus médiation, il est confirmation. Plus encore, l’objet tend vers le sacral. Il devient talisman. Ce processus de sacralisation ne relève pas seulement d’une logique marchande, mais d’une dynamique de reprimitivisation hypermoderne : homogénéisation supposément stabilisatrice, fantasme d’un passé fétichisé présenté comme modèle de devenir. Ce qui est recherché n’est pas tant l’innovation réelle que la sensation de stabilité ontologique.
C’est ici que se manifeste le bouleversement ontologique de l’individu hypermoderne. En situation de crise organique, l’agent se fait fétichiste d’une histoire passée qu’il érige en norme de son propre devenir. Pensant se sauver d’une déchéance, il s’enferme dans l’inexistant : il projette son devenir dans des catégories socialement imposées dont la négation apparaît téléologique plutôt que créatrice de doute et de nouveauté. Cette dynamique permet en effet d’éclairer les phénomènes de mode, d’accélération et de surconsommation comme réinvestissements allodoxiques de l’étant à travers la marchandise. Il ne s’agit pas seulement d’un cycle économique ou d’une variation esthétique, mais d’un mécanisme ontologique compensatoire. La mode, dans sa logique d’obsolescence rapide, offre à l’agent l’illusion d’un devenir continu. Chaque nouvel objet promet une reconfiguration de soi, une actualisation identitaire, une micro-renaissance symbolique. Mais ce renouvellement n’est pas dialectique : il ne procède pas d’une contradiction travaillée dans la praxis, il est injecté de l’extérieur, par la circulation accélérée des formes marchandes. La rapidité et la surconsommation fonctionnent ainsi comme tentatives de réactiver artificiellement la circularité perdue. L’agent, privé de médiation processuelle authentique, cherche dans la succession d’objets la sensation d’un mouvement ontologique. La marchandise devient fétiche du devenir : elle concentre en elle la promesse de transformation, tout en reconduisant la structure qui empêche l’émergence d’une véritable nouveauté. Ce réinvestissement est allodoxique au sens où il confond le plan de l’étant et celui de l’avoir : l’étant est recherché dans l’accumulation d’objets, comme si l’appropriation matérielle pouvait suppléer l’absence de transformation dialectique. L’objet n’est plus médiation vers le monde, il devient substitut du monde. Ainsi, la mode ne traduit pas simplement un goût, elle exprime une quête ontologique déplacée.
La surconsommation n’est pas excès contingent,
elle est symptôme d’une médiation interrompue. Dans ce cadre, la marchandise apparaît comme fétiche ontologique du devenir : elle promet le mouvement tout en stabilisant la crise, offrant une intensité sans transformation réelle.
La circularité dialectique, empêchée dans la praxis, est alors recherchée ailleurs. L’agent retrouve une sensation de nouveauté dans l’hédonisme de consommation. La marchandise devient structure ontologique de l’étant : elle simule le devenir, offre une impression de transformation, tout en maintenant intacte la structure qui bloque la véritable production du devenir. Ainsi, la consommation ne produit pas le devenir, elle en mime la forme. La marchandise ne recrée pas la médiation, elle en propose le substitut sensible. Et l’individu, croyant se réinventer, reconduit la catégorie qui le fige.
Dialectique du fétiche ou la production du besoin insatisfaisant
Ce que l’on nomme « crise anthropologique », nous l’avons ici exploré dans ses dimensions dialectiques, sémiotiques et sociologiques. Elle ne désigne pas seulement une mutation des valeurs, mais une transformation des régimes de médiation entre sujet, objet et structure sociale.
Le capital, tel que l’analyse Karl Marx, ne repose pas uniquement sur la production de marchandises, mais sur la production et l’accumulation de besoins. Or ces besoins doivent, par nature, demeurer insatisfaits. L’économie politique ne vise pas la satiété, elle organise la relance permanente du manque.
Dès lors, la question devient centrale : comment produire l’insatisfaction ? comment reproduire le besoin ? comment faire émerger ces « besoins radicaux » qui semblent provenir du sujet lui-même alors qu’ils procèdent d’une matrice sociale ?
La réponse tient dans la logique du fétiche. Le fétichisme, entendu non comme simple illusion, mais comme structure sociale d’inversion, repose sur une non-circulation dialectique. L’objet ne renvoie plus à la totalité des rapports sociaux qui le produisent, il apparaît comme porteur autonome de valeur, comme condensation mystérieuse du désir. La médiation est occultée.
Le fantasme du fétiche fonctionne alors comme opérateur sémiotique : il fixe le sens, bloque la réversibilité, interdit la remontée critique vers les conditions de production. L’objet devient signe saturé, clos sur lui-même, et le sujet se constitue dans le miroir de cette clôture.
C’est dans ce cadre que s’inscrit ce que l’on peut appeler un individualisme déiciste. Il s’agit d’une phase avancée de la crise organique de l’individualité : les instances instituantes bourgeoises conduisent progressivement l’individu à se croire autofondé. Le sujet est sommé de devenir origine de ses propres normes, entrepreneur de lui-même, garant de sa propre vérité.
Le paradoxe est profond, l’objectivité est produite comme réification, la subjectivité est exaltée comme substance.
Ce double mouvement crée une tension intenable. Dépossédé de la compréhension processuelle des rapports sociaux, mais sommé d’assumer la totalité de son destin, l’individu se tourne vers la marchandise comme instance compensatoire. Celle-ci offre une objectivité stable et une subjectivité mise en scène.
La marchandise devient alors support de reconnaissance et médiateur d’identité. Le système des besoins se transforme en horizon sempiternel d’insatisfaction organisée. Pour alimenter l’accumulation, le capital doit radicaliser la consommation : intensification des désirs, accélération des cycles d’obsolescence, esthétisation permanente de la nouveauté.
L’hédonisme de consommation apparaît ainsi non comme simple dérive morale, mais comme structure dialectique : il est la réponse systémique à une contradiction non résolue entre sujet et objet. La dialectique du fétiche révèle donc ceci : lorsque la circulation critique est interrompue, le besoin cesse d’être moment d’un devenir humain pour devenir moteur d’une reproduction indéfinie du manque. L’insatisfaction n’est plus accident, elle devient principe. Et le désir, loin d’émanciper, se trouve enrôlé dans la mécanique même de l’accumulation.
La marchandise ne se contente pas d’occuper l’espace des échanges, elle tend à se substituer au mouvement même du devenir. Là où toute existence est, en son fond, circularité dialectique, tension, médiation, transformation réciproque entre sujet et monde, la logique marchande introduit une linéarité cumulative.
Chez Karl Marx, la critique du fétichisme dévoilait déjà cette inversion : les rapports sociaux prennent la forme de choses, et les choses acquièrent l’apparence d’une autonomie ontologique. Mais l’enjeu n’est pas seulement économique. Il est ontologique.
Si l’on tient un discours philosophique, on peut dire que le capital altère la compréhension même de l’être. Non pas qu’il transforme une « essence » fixe, mais qu’il substitue au devenir dialectique, fait de retours, de contradictions productives, de médiations concrètes, une logique de croissance téléologique. Le mouvement n’est plus circulaire et conflictue, il devient orienté vers l’accumulation indéfinie.
Or la dialectique, de Friedrich Hegel à Marx, n’est pas simple progression. Elle est négativité agissante, retour sur soi, dépassement (Aufhebung). La croissance capitaliste, au contraire, neutralise la négativité en la convertissant en moteur quantitatif : la contradiction n’est plus vécue comme moment de transformation qualitative, mais absorbée comme variable d’expansion.
Ainsi, le capital ne restructure pas seulement l’économie, il reconfigure l’horizon existentiel.
Il remplace le devenir comme circularité immanente par la croissance comme impératif transcendant. Il substitue à la médiation une accumulation. À la transformation qualitative, une extension quantitative.
Ce déplacement produit une mutation anthropologique : l’être ne se comprend plus comme processus relationnel, mais comme projet de maximisation. L’individu devient vecteur de croissance plutôt que moment dialectique d’un monde partagé.
La négation du devenir dialectique n’est donc pas une simple erreur théorique, elle est pratique sociale. Elle s’incarne dans les rythmes de production, dans les formes de subjectivation, dans la temporalité accélérée de la consommation.
Là où la circularité dialectique ouvrait la possibilité d’un retour critique et d’une réélaboration du sens, la téléologie capitaliste impose un « toujours plus » qui interdit la clôture réflexive. Ce n’est pas l’être qui disparaît. C’est la possibilité de son devenir conflictuel qui se trouve suspendue au profit d’une croissance insatisfaisante.
IV. Conclusion: vers un humain-signe
Après avoir examiné la constitution de l’être et de l’objet autour d’un percept socialement structuré, puis analysé la relation entre l’être et la catégorie comme phénomène de surdétermination ouvrant aux problématiques de non-réversibilité, nous avons enfin interrogé la crise organique de l’individu à travers la figure de l’hédonisme de consommation.
Il apparaît dès lors que tout mouvement dialectique renvoie à la situation fondamentale de l’individu pris dans une relation médiée entre lui-même et un objet. La dialectique ne désigne pas une mécanique abstraite, elle est le régime relationnel par lequel l’humain advient comme être signifiant. L’homme devient signe en tant qu’il est engagé dans un processus reliant un représentamen, un objet et les conditions sociales de leur émergence. Il n’y a pas de sens hors médiation.
Le concept, entendu avec Karl Marx comme abstraction concrète, ne doit pas être compris comme pure généralité formelle. Il traduit un parcours signifiant historiquement situé. La contradiction qu’il entretient avec la pratique ne relève pas d’un paradoxe stérile, mais d’un processus matriciel : c’est dans la tension entre abstraction et praxis que se joue la possibilité du devenir.
Toutefois, lorsque cette tension se résorbe dans la téléologie ou la substantialisation, la matrice dialectique se fige. Ce qui était processus devient dogme, ce qui était médiation devient essence. La circularité se transforme en tautologie. C’est là que se profile la pathologie contemporaine : une hyperindividualisation qui absolutise le sujet tout en le vidant de sa puissance processuelle. L’individu se pense origine, mais il est privé de médiation, il se veut autonome, mais il est pris dans des catégories réifiées. La dialectique, au lieu d’ouvrir le devenir, se voit réduite à une répétition homogénéisante.
Réactiver le mouvement dialectique, c’est donc restituer au lien entre sujet, objet et concept son caractère processuel, conflictuel et créateur.
C’est redonner à la contradiction sa fonction génératrice. Et c’est rouvrir, contre la réification, la possibilité d’un devenir sémiogénétique de l’être: entre le sujet et l’objet en tant que médiation constitutive de tout phénomène signifiant.
V. Bibliographie
Baktin, Michail Michajlovič, et Michail Michajlovič Baktin. Le marxisme et la philosophie du langage (Marksizm i filosofija jazyka, franz.). Essai d’application de la méthode sociologique en linguistique. Éd. de Minuit, 1979. Le sens commun.
Bourdieu, Pierre. L’ontologie politique de Martin Heidegger. Ed. de Minuit, 1988. Le sens commun 81.
Lefebvre, Henri. Le matérialisme dialectique. 1. éd, Presses Univ. de France, 1990. Quadrige 122.
Lipovetsky, Gilles. L’ ère du vide: essais sur l’individualisme contemporain. Gallimard, 1988. Les Essais 225.
Mannheim, Karl, et Dominique Linhardt. Pouvoir de la sociologie: cours de sociologie, Francfort-sur-le-Main, printemps 1930. Éditions EHESS, 2025. EHESS poche 8.
Merleau-Ponty, Maurice. Les aventures de la dialectique. Gallimard, 2024. Tel 456.
Peirce, Charles S., et al. Écrits sur le signe. Éditions Points, 2017. Points 822.
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