Le Conseil

La dialectique, trop souvent réduite, parfois de manière naïve, à ses seules implications économiques, mérite pourtant un bref rappel de ses enjeux sociologiques, phénoménologiques et philosophiques. Elle constitue moins un simple outil d’analyse des rapports matériels qu’une méthode permettant de saisir le devenir, la contradiction et la médiation comme conditions de l’expérience et de la production du sens. En tant que socio-sémioticien, je proposerai ici un rapprochement rapide entre dialectique et théorie du signe, sans entrer dans le détail d’une problématique qui exigerait, à elle seule, un développement beaucoup plus vaste.

Avant de vous permettre d’entrer dans cette lecture, j’insiste sur le fait que je m’intéresse plus particulièrement à la constitution du rapport objet-catégorie (concept) et aux dynamiques phénoménologiques que cela entraîne, moins au matérialisme historique qui ouvre souvent la voie à la dialectique marxienne mais qui est constitutif de la méthode dialectique exposée ci-dessous.

I. Hegel, de la matière au concept: une dialectique primitive.

La préméité: une philosophie pragmatique

On associe souvent à Hegel le tournant idéaliste de la pensée dialectique, dont la puissance explicative repose sur un mouvement interne de contradiction, mais aussi sur une tendance à la rationalisation totalisante du réel. Héritier critique du dualisme moderne, Hegel ne maintient pas strictement l’opposition cartésienne entre esprit et corps : il cherche au contraire à penser leur unité dans le devenir historique. Toutefois, cette unité se réalise au prix d’une subsomption progressive de l’être sous le Concept, entendu comme forme suprême de l’intelligibilité. Le réel ne se donne pas simplement comme matière brute : il est reconduit à une structure rationnelle dont l’Esprit devient le principe organisateur, médiatisant le monde et ses déterminations.

C’est précisément cette médiation qui introduit une tension : Hegel reconnaît l’importance des conditions concrètes et historiques de l’existence, mais celles-ci tendent à n’être que des moments nécessaires dans le déploiement de l’Idée. La matière apparaît alors comme ce qui doit être dépassé, relevé (aufgehoben), afin d’être intégré dans la totalité du savoir. Dès lors, le mouvement dialectique, en dépit de sa profondeur phénoménologique, demeure marqué par une orientation téléologique qui reconduit le devenir vers la clôture du système. C’est à ce point que la dialectique hégélienne appelle une interrogation critique, et que se justifie l’ouverture vers une dialectique matérialiste, capable de réinscrire la contradiction dans la praxis et dans l’historicité effective des rapports sociaux.

La matière : une métaphysique de l’être et du néant

Avant d’entrer dans les modalités de la redéfinition marxiste de la dialectique, il importe de rappeler brièvement la portée des apports hégéliens. L’intérêt majeur de la phénoménologie hégélienne réside dans la place qu’elle accorde à la matière dans la constitution de l’être : non plus comme simple substrat passif ou comme mécanisme extérieur à l’émergence de la pensée, mais comme médiation historiquement déterminée du rapport du sujet au monde et à lui-même. Chez Hegel, l’immédiateté sensible n’est jamais pure : elle est déjà travaillée par la négation et par la médiation, c’est-à-dire par des déterminations qui excèdent l’objet brut et l’inscrivent dans un réseau de significations. Autrement dit, l’objet matériel n’apparaît jamais comme un donné neutre : il est saisi dans et par des catégories socialement produites, qui orientent la perception et structurent l’expérience avant même que la pensée ne s’en empare explicitement.

Cette médiation s’enracine dans la logique hégélienne de l’être et du néant : l’être immédiat, lorsqu’il est pensé dans sa pureté, se révèle vide, indéterminé, et bascule aussitôt dans son contraire, le néant. Mais ce néant n’est pas une absence absolue : il est la négativité constitutive de l’être, ce par quoi l’être devient déterminé et se met en mouvement. De cette tension originaire surgit le devenir, première figure dialectique où l’être ne se maintient qu’en se niant, et où la présence ne se donne qu’à travers la possibilité de sa disparition. Ainsi, la phénoménologie hégélienne ne décrit pas un monde stable : elle montre que toute réalité est traversée par une instabilité fondamentale, où l’être se constitue en s’arrachant continuellement à l’indétermination. Dès lors, la matière elle-même n’est pas simple positivité : elle est le lieu d’un procès, d’une apparition toujours menacée, et d’une construction progressive du réel à travers les formes historiques de l’expérience.

Chez Hegel, le néant n’est pas un simple vide ou une absence extérieure à l’être : il est la négativité interne qui rend possible toute détermination. L’être pur, pris dans son immédiateté, est tellement indéterminé qu’il se confond avec le néant ; mais cette identité paradoxale n’aboutit pas à une annulation, elle ouvre au contraire le mouvement dialectique du devenir. La négation n’est donc pas destruction, elle est opération constitutive : elle arrache l’être à sa pure abstraction, le force à se déterminer, à se différencier, à apparaître sous une forme concrète. Autrement dit, c’est parce que l’être est toujours menacé de se dissoudre dans le néant qu’il doit se produire comme forme, comme figure, comme réalité saisissable. Ainsi, le néant hégélien est moins l’opposé de l’être que sa condition dynamique : il est ce qui introduit le mouvement, la médiation et l’histoire au cœur même de ce qui existe.

Cette distinction rejoint, dans une certaine mesure, l’opposition heideggérienne entre l’être et l’étant, bien que j’en propose ici une lecture éloignée de son ancrage ontologique. L’étant n’est plus seulement ce qui se présente comme objet du monde, mais devient une figure d’apparition de l’être : un devenir historiquement et dialectiquement médiatisé par des catégories de pensée socialement structurées. Ainsi, la condition d’émergence de l’étant ne réside pas dans une présence immédiate, mais dans un processus de négation et de médiation où l’existence individuelle, confrontée au réel social, se transforme et se détermine. L’étant apparaît dès lors comme le résultat provisoire d’un travail négateur du réel sur l’individu, c’est-à-dire comme une forme stabilisée au sein d’un mouvement conflictuel de subjectivation.

Contredire Hegel

J’y reviendrai rapidement, mais il convient d’introduire dès à présent les contradictions fondamentales que Marx mettra au cœur de la dialectique. Si l’ambition hégélienne de penser l’être à partir de sa médiation matérielle constitue un apport décisif, ses conclusions demeurent problématiques. Hegel reconnaît certes que la pensée est historiquement conditionnée et que l’expérience de l’être est traversée par la matérialité du monde ; toutefois, il reconduit finalement cette médiation à une primauté du Concept. Autrement dit, si la pensée naît bien dans des conditions matérielles déterminées, c’est encore la logique et la catégorie, en tant que mouvement interne de l’Esprit, qui, en dernière instance, vient déterminer l’être et en produire l’intelligibilité totale.

Cette conclusion apparaît toutefois insuffisante, car elle inverse le rapport réel entre pensée et existence. En affirmant que la logique conceptuelle détermine ultimement l’être, Hegel transforme les catégories en principes ontologiques, comme si elles existaient indépendamment des conditions historiques qui les produisent. Or, les catégories ne sont pas des essences intemporelles : elles sont des formes sociales de pensée, élaborées dans des pratiques concrètes, dans des rapports de production, dans des institutions et des conflits qui précèdent le sujet. Faire du Concept le fondement du réel revient alors à naturaliser un ordre historique déterminé, en le présentant comme nécessité rationnelle. La dialectique se ferme sur une totalité spéculative où les contradictions sont destinées à être relevées et réconciliées, alors que, dans la matérialité sociale, elles demeurent actives, irréductibles et productrices d’histoire. Ainsi, la médiation n’est pas la preuve que le réel obéit à la logique : elle indique au contraire que la pensée est elle-même façonnée, limitée et structurée par les conditions objectives de l’existence.

II. L’approche matérialiste, dépassement du raisonnement hégélien.

Comprendre la dialectique de l’être et de l’étant

J’impose ici de lier la dynamique dialectique à la distinction heideggérienne entre l’être et l’étant, bien que ce rapprochement puisse, de prime abord, complexifier l’analyse. Pourtant, l’introduction de Marx permet de clarifier cette articulation en réinscrivant la contradiction au cœur du réel social. Comme nous l’avons vu, la dialectique hégélienne tend à naturaliser le Concept en le constituant comme catégorie métaphysique fondatrice : la négation, dès lors, semble vouée à une réconciliation téléologique, comme si la contradiction n’était qu’un moment provisoire du déploiement rationnel de l’Esprit. Or, une telle clôture spéculative risque d’effacer la conflictualité concrète dans laquelle se constitue l’être social situé.

Chez Marx, au contraire, la dialectique permet de saisir le rapport du concept à l’objet non comme une simple opération de pensée, mais comme un rapport pratique à un monde sensible, historiquement structuré et structurant. L’objet n’est pas seulement perçu : il est produit, médiatisé et transformé par des conditions sociales, économiques et institutionnelles. La dialectique se matérialise alors dans la praxis, et la négation cesse d’être une étape logique destinée à se résoudre dans un savoir totalisant : elle devient la forme même du conflit réel, moteur des transformations historiques. Dès lors, l’étant peut être compris comme une modalité d’apparition de l’être, non au sens ontologique strict, mais comme figure sociale et historique du devenir : l’existence individuelle s’y constitue à travers des catégories qui la précèdent, la déterminent et l’orientent.

C’est en ce sens que la négation partielle de l’être par l’étant n’apparaît plus comme la promesse d’une résolution future, mais comme une tension interne, immanente, constitutive de toute subjectivation. Tout individu qui s’identifie à travers des attributions statutaires et nominales: genre, race, classe, sexualité (Bourdieu) projette en effet sa propre existence dans des catégories socialement légitimées, dont la force tient précisément à leur apparence d’évidence. Ainsi, l’ordre légitime fait plus que conditionné les structures objectives structurantes de l’histoire sociale et économique des individus, mais impactent les processus complexes de subjectivation de ces structures. Autrement dit, conditionnent, au travers des habitus de l’agent sont intériorité et les phénomènes d’extériorisation de cette intériorisation (pensons hexis corporel).

L’interaction entre la substance vécue de l’existence et les formes objectivées de la reconnaissance sociale constitue alors un ordre métapragmatique (Silverstein), c’est-à-dire un cadre supérieur d’interprétation qui produit les conditions mêmes du sens et de l’identification. L’être social se stabilise ainsi dans des figures symboliques, mais cette stabilisation demeure traversée par des contradictions : les catégories incorporées entrent en tension avec les pratiques réelles et les expériences vécues.

Ainsi, le devenir négateur de l’être ne correspond plus à une négation « destructrice » de l’étant, mais à une négation productive, génératrice de sens, propre à l’être socialement situé. Les catégories d’existence, historiquement produites et médiées par un ordre légitime, sont incorporées par l’individu ; toutefois, leur contradiction avec le réel vécu ne vise pas la réconciliation, mais ce que Marx nomme une « abstraction concrète » : une abstraction vécue, reconnue, performée, qui organise l’expérience tout en la déformant. La synthèse dialectique ne se présente alors plus comme dépassement harmonieux, mais comme somme instable de projections pragmatiques : une unité provisoire produite par l’interaction conflictuelle entre catégories virtuelles et existence matérielle.

On peut enrichir cette perspective en introduisant Bakhtine, qui conceptualise la psyché comme métaxu, c’est-à-dire comme un espace intermédiaire situé entre les dimensions internes et externes, entre la matière sociale et la subjectivation des cadres objectifs. La conscience, dans ce cadre, ne se définit pas comme une donnée ontologique ou un simple rapport cognitif à l’être, mais comme la production structurée de la praxis sociale, qui à la fois structure les pratiques et représentations des agents et se laisse traverser par elles. Hegel, dans ses analyses, aborde la conscience, mais sans la relier explicitement à la matérialité sociale et corporelle ; Marx et Bakhtine permettent de compléter ce cadre : toute conscience est socialement médiée et corporelle, soumise à un principe d’énaction, compris comme dynamique sensori-motrice d’incarnation. En ce sens, tout bouleversement social entraîne nécessairement un bouleversement psychique et physique, car la conscience est à la fois socio-structurée et socio-structurante. Cette double articulation, psyché et social, cognition et corps, rend visible ce que l’on nomme métanoïa, un mouvement de transformation de soi à travers l’interaction dialectique avec la réalité sociale et les cadres objectifs de l’existence, autrement dit tout bouleversement social entraîne nécessairement un bouleversement individuel. Comme le souligne Cassirer, nous sommes des animal symbolicum : ce qui nous définit, c’est la capacité à produire et à vivre dans des systèmes symboliques ( abstrait et signifiant). Cette perspective rejoint et complète l’analyse de Bakhtine et Marx : la conscience n’est pas un donné ontologique isolé, mais la production socialement et culturellement médiée de structures symboliques. Elle s’incarne dans la praxis, s’exprime dans les pratiques et les représentations, et se déploie dans l’interaction entre l’individu et les cadres objectifs de son environnement. L’être humain, toujours situé dans un champ social et symbolique, construit et reçoit des catégories, des signes et des significations qui sont à la fois contraignants et productifs, ce qui rend toute expérience et toute subjectivation dialectiquement situées, historico-sociales et corporelles.

Le matérialisme dialectique, un holisme ?

En partant des apports marxistes à la dialectique hégélienne, il convient de montrer que le matérialisme dialectique ne constitue pas seulement un outil d’analyse économique ou historique, ni une simple schématisation mécanique du devenir en thèse, antithèse et synthèse. Il s’agit avant tout d’une méthode de compréhension du réel comme totalité dynamique, structurée par des contradictions internes et par des rapports sociaux matériels. En ce sens, le matérialisme dialectique relève d’un holisme critique : il ne pense pas l’être comme une substance individuelle isolée, mais comme un processus de subjectivation inscrit dans un tout social, traversé par des structures objectives, des institutions, des conflits et des déterminations historiques. L’individu n’y apparaît plus comme un sujet cognitif séparé du corps et du monde, mais comme un agent pris dans des rapports pratiques qui conditionnent ses perceptions, ses catégories et ses manières de signifier.

Dès lors, la cognition ne révèle pas l’être comme une vérité intérieure, mais comme un patrimoine socialement constitué : ce que Bourdieu nomme un habitus, c’est-à-dire un ensemble de dispositions incorporées, produit d’une économie symbolique et matérielle. Les catégories de pensée ne sont pas des formes neutres de l’entendement : elles émergent d’un rapport social au monde, et organisent l’expérience en fonction de cadres collectifs de reconnaissance. L’objet, loin d’être un simple donné empirique, est voué à la généralisation parce qu’il est destiné au partage social : il devient communicable, stabilisé, transmissible à travers le langage, dans un espace de légitimité structuré par le champ. Ainsi, l’expérience individuelle est toujours déjà médiée par des structures sociales qui rendent le réel pensable, dicible et interprétable, et c’est précisément dans cette médiation que la dialectique matérialiste révèle sa portée : non comme logique abstraite, mais comme théorie des formes vécues du réel.

La dynamique holistique, prise au sein des rapports de l’être et de l’étant, nous rappelle aux mouvements complexes de l’indétermination constitutive des processus identitaires. Ainsi, toute substance ontologique est de ce fait prise dans une dynamique dialectique de négation et de contradiction entre praxis et catégorie nominale socialement constituée. Le rapport de contradiction immanente entre matière sociale et matière individuelle, rapport conditionné métaphysiquement par un ordre légitime, entraîne nécessairement l’aliénation du produit humain en tant que processus pris dans un tout social le dépassant tout en l’y intégrant. À l’instar de Karl Mannheim, je parlerai de reprimitivisation, comme réinvestissement allodoxe d’habitus primaires au sein de catégories socialement légitimées et légitimantes.

En tant qu’Homo Faber, on se doit d’étudier l’humain comme produit soumis à des besoins dont les dynamiques processuels permettent de comprendre son identification à des catégories abstraites. Rappelons le, celles-ci sont comme le dire Marx des abstractions concrètes car toujours médiées, incorporées et vécues comme réalité empirique. Ainsi, tout processus de dus substantialisation identitaire est constitué de dispositions socialement incorporées et constitutif de d’un mouvement dialectique signifiant.

Ainsi, toute position sociale est dialectiquement située et structurée car le fruit du dialogue structurelle entre ordre légitime en place et individu situé.

Partant de ce principe, il ne faut pas pense l’aliénation comme téléologisme psychologique mais comme médiation dialectique entre une réalité sociale vécue et médiée par des dynamiques psychophysiques entre objet, catégories et réalité vécue.

Il a été pensé, chez Marx comme chez Lefebvre, que l’humain est constitutivement traversé par la contradiction dialectique, et que l’indétermination n’est pas un défaut de l’existence mais sa condition même : l’identité ne se stabilise jamais qu’à travers des tensions, des négations partielles et des synthèses provisoires. Dès lors, la quête de l’unique, de la détermination et de l’homogénéisation apparaît comme une illusion structurante : elle est moins un horizon atteignable qu’un symptôme historique de la difficulté ontologique à habiter le devenir. Or je propose de radicaliser cette hypothèse : cette obsession moderne de la clôture identitaire ne relève pas d’une constante anthropologique, mais d’une production historique située, liée à l’émergence de l’homo psychologicus au XIXe siècle. Autrement dit, ce n’est pas “l’homme” qui cherche naturellement à se totaliser, mais une forme spécifique de subjectivité produite par la modernité bourgeoise. Dans un mouvement de substitution idéologique, la bourgeoisie montante a progressivement disqualifié Dieu comme bien hiérocratique central, au profit d’un individu rendu responsable de sa propre justification existentielle. La transcendance religieuse se trouve alors déplacée vers un transcendantal social : un holisme implicite où l’individu est sommé d’être sa propre source de salut, d’émancipation et de cohérence. Mais ce déplacement est profondément contradictoire : en faisant de l’individu l’origine première de son affranchissement, l’ordre bourgeois nie la matérialité sociale de sa formation, et occulte que toute subjectivation demeure médiée par des structures symboliques, des habitus et des institutions. Ainsi, l’idéologie de l’autonomie psychique ne résout pas l’indétermination dialectique de l’être : elle la recouvre, la moralise, et la convertit en déficit individuel, là où elle est d’abord tension historique et sociale constitutive du réel.

Ainsi, dans la quête sempiternel et historique de l’indétermination de l’étant, placer l’individu comme source d’émancipation première revient nécessairement et fondamentalement à nier l’essence même de l’existence de l’être. Car cette illusion d’autofondation repose sur une occultation des conditions sociales réelles de production de la subjectivité : l’individu ne s’émancipe jamais depuis un dedans pur, mais depuis des médiations historiques, symboliques et pratiques qui le précèdent et le structurent. Autrement dit, faire de l’intériorité une origine revient à transformer en essence ce qui n’est que l’effet stabilisé d’un ordre social.

L’émancipation ne consiste pas à remplacer Dieu par le Moi, mais à affirmer la constitution matérielle des transcendances elles-mêmes : elles ne surplombent pas le monde social, elles en sont des effets, stabilisés par des médiations sémiotiques et des ordres légitimes.

Un petit détour vers le signe

Avant d’entrer dans les détails de la rédaction, un bref rappel de la notion de signe s’avère éclairant pour le lecteur. En sémiotique peircienne, le signe est un phénomène triadique, articulé entre representamen, objet et interprétant. Il représente quelque chose à travers un objet socialement médiatisé, et sa signification ne se donne jamais immédiatement : elle est produite et stabilisée dans des pratiques sociales et culturelles.

Chez Peirce, la priméité désigne classiquement le temps de la possibilité, antérieur à toute médiation, donné à l’agent avant toute actualisation événementielle ou sociale. Je propose ici d’en opérer une redéfinition critique : la priméité ne saurait être comprise comme un état pré-social, mais comme une phase pré-symbolisée, déjà traversée par l’interaction de la matière sociale avec l’individu en formation. C’est précisément à ce niveau que réside l’intérêt d’une lecture matérialiste et dialectique : la priméité n’est pas pure indétermination, elle est structurée par un ordre légitime, dont les effets se manifestent dans l’homologie entre champ, habitus et signes logiques (Klinkenberg, Bourdieu).

On peut ainsi rapprocher la triade peircienne (priméité, secondéité, tiercéité) du mouvement dialectique hégélien : l’« immédiat » n’existe jamais comme donnée brute, mais comme un résultat socialement travaillé. La priméité, qui désigne la qualité possible, le « pur tel-quel » d’une expérience (par exemple, le jaune comme tonalité), est toujours médiatisée par la tiercéité : habitudes interprétatives, régularités culturelles, catégories linguistiques. La sensation ne se donne jamais comme chaos brut : elle se stabilise dans la reconnaissance sociale, par l’apprentissage sémiotico-linguistique.

La nomination joue ici un rôle décisif : elle ne se contente pas d’étiqueter, elle institue la perception comme expérience partageable et socialement valide.

Hegel fournit un cadre pour penser l’immédiat et la médiation : l’immédiat n’existe jamais en soi, il est traversé par la négation et intégré dans le mouvement du Concept. Toutefois, le Savoir absolu hégélien tend à ontologiser ces médiations, présentant les structures matérielles et sociales comme nécessaires à la rationalité de l’Esprit. Marx et Lefebvre déplacent cette dialectique vers le concret : les contradictions se vivent dans les pratiques, les rapports de production et les institutions, et ne se résolvent pas par la seule pensée. Peirce permet d’étendre cette approche : l’immédiat empirique est déjà médiatisé par les signes, les habitudes et les conventions sociales ; il se donne comme immédiat, mais il est structuré par un processus de sémiose et d’interprétation.

Ainsi, la médiation n’est plus seulement et purement logique, elle devient le lieu dialectique où s’articulent sensation, langage et socialisation, offrant un cadre pour analyser la formation des significations dans le réel vécu. Ce ne sont pas les catégories idéelles qui fondent le réel, mais la matérialité sociale et ses structures objectives, qui déterminent les formes de pensée et produisent les catégories comme médiations socio-sémiotiques de l’objet.

Penser une socio-sémiotique matérialiste et dialectique revient donc à saisir la formation des catégories non comme un ordre logique autonome, mais comme un produit historique de la praxis sociale. Les contradictions du réel, inscrites dans les rapports sociaux et les formes de vie, traversent la pensée et la travaillent de l’intérieur : les catégories deviennent des formes symboliques intériorisées, qui organisent l’expérience tout en la déformant partiellement. La négation n’est plus seulement un mouvement conceptuel, mais l’effet des tensions pratiques qui surdéterminent le sens. C’est dans cette conflictualité du vécu que se reconstruit une synthèse phénoménologico-herméneutique, attentive aux conditions sociales de production de la signification. Le signe est ce médiateur socialement conditionné qui produit et reproduit les catégories à travers un objet vécu. L’expérience de l’objet n’est jamais immédiate : la réalité sociale impose à l’agent de s’inscrire au sein d’une communauté, dont les pratiques, usages et représentations contraignent la perception. Ainsi, l’expérience individuelle se subsume à une catégorie socialement instituée, souvent contradictoire avec la pluralité de vécus possibles, mais qui permet de rendre l’objet intelligible et communicable. L’objet, en tant que support de la médiation, devient alors le lieu où s’articulent expérience, normes sociales et significations partagées : il n’est pas seulement ce qui est perçu, mais ce qui structure et organise la reconnaissance sociale et la formation des catégories.

III. Conclusion sur l’apport du signe

En conclusion, le détour par le signe permet de montrer que le matérialisme dialectique et la socio-sémiotique convergent : l’objet, l’expérience et l’identité ne se définissent pas indépendamment de la société, de l’histoire ou des pratiques symboliques. Ils se constituent dans un processus dialectique où l’être et l’étant, la priméité et la médiation, l’individuel et le social, s’articulent pour produire un réel à la fois sensible, interprétable et socialement situé.

Et pour rappel: Placer l’individu en son origine comme source intérieure d’émancipation revient à nier le mouvement dialectique du devenir social de l’être. Car l’étant ne se constitue jamais comme une intériorité auto-fondée : il n’existe qu’en tant que forme située, produite dans et par une réalité sociale vécue. Autrement dit, l’être n’est devenir qu’à travers ses médiations historiques et matérielles ; dès lors, toute prétention à faire de l’individu le principe premier de sa propre détermination revient à occulter ce qui le constitue effectivement : les conditions objectives, les rapports sociaux et les biens matériels qui configurent son existence.

La socio-sémiotique est pour moi fertile car la plus science la plus fine de l’étude de l’objet et sa transformation progressive et complète en catégorie.

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IV. Bibliographie

Baktin, Michail Michajlovič, et Michail Michajlovič Baktin. Le marxisme et la philosophie du langage (Marksizm i filosofija jazyka, franz.). Essai d’application de la méthode sociologique en linguistique. Éd. de Minuit, 1979. Le sens commun.

Bourdieu, Pierre. L’ontologie politique de Martin Heidegger. Ed. de Minuit, 1988. Le sens commun 81.

Lefebvre, Henri. Le matérialisme dialectique. 1. éd, Presses Univ. de France, 1990. Quadrige 122.

Peirce, Charles S., et al. Écrits sur le signe. Éditions Points, 2017. Points 822.