Le Conseil

Ce présent article entend insister sur ce que les deux précédents — « La dialectique : un holisme de l’être social » et « La dialectique du fétiche » — ne m’ont pas permis de préciser. J’entends ici traiter de ce que je propose d’appeler l’homo capitalitus, comme le conditionnement aliénant de l’humain. Autrement dit, penser l’humain et sa socialisation par et au travers du monde qui le constitue, tout en questionnant l’aliénation capitaliste de l’objet et les conséquences sociales, matérielles et symboliques sur l’agent. Le chapitre de conclusion ne se propose pas en tant que résumé de cet article, mais comme dépassement dialectique des problématiques posées. Je propose ainsi, entre autres, une très rapide contextualisation du travail salarié : rapport de production, forme sociale de l’aliénation.

Dialectique et subjectivité : de l’indétermination à la téléologisation

Circularité et indétermination : le devenir phénoménologique et le concept

Au cours des deux articles que j’ai cités en introduction, il a été question de refaire succinctement le parcours d’une dialectique hégélienne à sa critique matérialiste marxienne. Ainsi, sans y revenir en détail, il me faut rappeler les enjeux majeurs de la dialectique que je veux apporter, pour questionner ce que je propose d’appeler l’homo capitalitus.

L’indétermination n’est pas l’expression d’une rationalité déficitaire, encore moins de la pensée alternative ou unique, mais bien le propre du parcours humain. La dialectique hégélienne nous rappelle que le néant fait partie intégrante de la production de l’être, en tant qu’il est soumis à un devenir immanent à sa socialisation. La matière historique qui compose son environnement acquisitionnel oblige l’être à se constituer des outils de production de son devenir social.

La phénoménologie de Merleau-Ponty est en ce sens très éclairante : le corps, en tant que véhicule phénoménologique de l’être-au-monde, est indivisible de sa condition d’existence matérielle. L’être est constitutivement soumis au devenir qui le maintient en tant que véhicule ontologique de son environnement phénoménal et acquisitionnel.

En ce sens, l’indétermination est immanente au processus même de production qui fait de l’humain un animal symbolicum, au sens d’Ernst Cassirer. Autrement dit, il est soumis à un devenir social qui forme et transforme son rapport à l’objet en tant que chose sensible, perçue et interprétable. Il est question de penser une phénoménologie herméneutique de la pensée, dans l’idée que celle-ci est le produit d’un parcours génératif, consubstantiel d’une métaphysique structurante des valeurs, représentations et actions de l’individu.

Chez Hegel, l’immédiateté n’est jamais l’effet de l’instinct rationnel, mais bien de l’actualisation située du sujet et de la négation constitutive de la matière de l’individu. Autrement dit, la matière ne s’impose pas passivement à l’individu : elle s’incorpore et prend sens par l’action du néant, en tant que négation créatrice et régulatrice d’une subjectivité située. Dynamique du mouvement dialectique du devenir, comme formation et transformation de l’être social, de son individualité, entre praxis et motivations objectives que l’on nomme traditionnellement poiesis. Ainsi, il s’éloigne de la conception cartésienne de l’entendement et, dans une relecture marxienne et spinoziste de l’immédiateté, je fais intervenir la notion de secondéité comme temps d’actualisation métapragmatique.

Ainsi, il est question de penser la matière non comme substrat, ou substance qui s’impose à nous magiquement, mais comme mouvement de l’être et de son versant social créateur : le néant.

Le concept intervient moins comme forme idéelle de l’objet, imposée par la raison comme le voudrait le spiritualisme hégélien, mais bien par l’action structurante d’une catégorisation sociale. Une catégorisation toujours liée au corps et à l’objet en tant que phénomène perceptible et interprétable du fait de l’incorporation d’un ordre métaphysique signifiant. Métaphysique que nous traiterons dans la sous-partie suivante.

De ce fait, le concept est à la fois le produit d’un objet-phénomène et sa face socialement déterminante, en tant qu’elle cadre et stabilise le devenir social auquel tout être humain est soumis. C’est cette dynamique que j’appelle circularité dialectique, de l’objet au concept et inversement. Cette dernière me permet ainsi d’affirmer que l’indétermination n’est pas le propre de la psychologie du mal-être, mais bien la dynamique sociale par laquelle le sens advient et se sédimente, par laquelle l’humain devient animal symbolicum.

Il nous faut ainsi penser l’être non comme la matrice du sens, mais, à l’instar d’Ernst Cassirer, comme la production de l’être dans une communauté de sens sociale. Le sens forme l’être par la médiation de sa communauté sociale : mouvement dialectique de l’être et de son versant négateur, mais empiriquement situé, produit de l’étant. Ainsi, la métaphysique intervient comme ce qui excède l’individu mais ne peut se produire qu’en lui : une métapragmatique structurante de la praxis de l’agent, due à la communauté sociale dans laquelle il évolue et doit vivre. Ce qui définit le sens reconnu d’une action, des représentations et du monde qui entoure l’individu. Je le rappellerai à chaque fois : la métaphysique est le produit structuré et structurant des cadres poïétiques, non le cadre d’une idéalité inquestionnable et absolue.

Il est important de rappeler cela, car, comme nous le verrons, l’homo capitalitus se nourrit de l’indétermination pour imposer sa propre conceptualisation : aliénante et apraxique de l’être social. Ainsi, la doctrine de l’équivalence portée dans La Dialectique de la raison (1947) se résume en la projection mythologisée de l’étant dans l’être. Autrement dit, l’aliénation de l’adaptation humaine à l’indétermination par l’idéologie bourgeoise. Le capital substitue l’évolution humaine au conservatisme, et ce au détriment de son devenir social. L’adaptation de l’homo capitalitus s’apparente davantage à une adaptation artificielle par le rejet de ce qui n’est pas mythe légitime, plutôt qu’au devenir naturel de l’humain dans sa condition sociale d’existence.

L’être se résume alors à être consommateur passif de sa propre condition objective d’existence. Dynamique menant à un conservatisme mythique du devenir humain, et tendant ainsi à produire une pensée objective autofondée de la matière, sans lien ni place laissée au sujet et à son action sur le monde. Dit plus simplement avant de le détailler, l’étant ne doit pas être cible, mythe révélateur, mais produit de l’agir de l’être sur le monde par l’action du devenir consubstantiel à sa nature sociale. Dynamique qui revient nécessairement à penser les conditions d’émergence de l’être, entre métaphysique, métapragmatique, institutions et habitus.

Indétermination et métaphysique : l’étant et la négation

Il nous sera alors utile de traiter d’une métaphysique structurée et structurante de la condition d’existence et de production de l’humain. Celui-ci est toujours produit, si l’on se base sur les écrits de Merleau-Ponty et d’autres phénoménologues, au travers de l’objet par différents rites de substantialisation, lesquels sont médiés par ce que Michael Silverstein nomme un ordre métapragmatique. Ainsi, les conceptions métaphysiques de genre, sexualité, classe et race, par exemple, ne sont jamais données comme substances ontologiques, mais sont une épistémè sur fond de laquelle on pense, comme le dit Michel Foucault.

En ce sens, aucun concept ne s’impose magiquement, mais est toujours le produit d’un ordre légitime et légitimant, et toujours lié à un parcours génératif sensible et idéomoteur du sujet à l’objet. Je me base sur les écrits d’Henri Bergson, en tant qu’aucun concept n’est donné naturellement mais toujours comme la synthèse socio-historique d’une épistémè imposée au travers d’un objet expériencé.

Si l’on part de cette métaphysique comme structure structurante de la production de l’humain, et que l’on rapproche cela des dynamiques dialectiques du devenir immanent à tout être social, l’on peut rapprocher cela des catégories de l’être et de l’étant chez Martin Heidegger. Dans mon précédent article, « La dialectique : un holisme de l’être social », j’ai développé plus en détail l’intérêt d’une telle approche. Je ne reviendrai donc pas sur les détails philosophiques de mon choix, bien que celui-ci devrait apparaître facilement au lecteur.

Ainsi, si l’être, en tant que mode d’existence, est du fait d’une métaphysique structurante de son lien phénoménologique au monde, et que son devenir, immanent à son processus social, est structuré de cette même métaphysique, deux modes d’existence s’entrechoquent. Chez Hegel, comme on a pu le voir, nous avons traité de l’être et du néant ; ici, nous traiterons de l’être et de l’étant. L’étant comme processus consubstantiel à l’être, comme devenir surdéterminant du concept sur sa pratique, d’une motivation sociale extérieure à sa praxis, elle-même le produit ou la synthèse d’un ordre métapragmatique, d’une métaphysique située.

L’étant apparaît ainsi non seulement comme interface temporelle de l’être, mais aussi comme agir virtuel des possibilités du devenir social, lesquelles sont assaillies par les valeurs d’une métaphysique légitimante de l’expression actionnelle de l’individu.

L’indétermination s’impose comme un problème à résoudre par l’action surdéterminante d’un concept perçu comme à la fois moyen et fin d’une circularité dialectique, pourtant isomorphe de toute subjectivité. J’entends par-là, et nous aurons l’occasion de le détailler, qu’entraver la circularité dialectique de la praxis revient nécessairement à empêcher toute subjectivité réelle, en tant qu’elle est la création et le renouvellement situés d’une rencontre entre praxis et cadre objectif d’existence.

L’intérêt de cette conception est de rappeler les conditionnements de production du concept, et ainsi le rapport surdéterminant qu’il entretient avec la praxis. Premièrement, il faut rappeler que tout concept est la synthèse d’un rapport matérialiste et dialectique d’une situation socio-historique précise. Le genre, par exemple, n’est pas l’expression de la nature, mais bien l’expression sociale d’une catégorisation bourgeoise imposée au travers de ses institutions.

Et enfin, le concept est certes surdéterminant, mais ne doit pas devenir cible plutôt que passage structurel. Le concept est toujours le produit phénoménologique d’un sujet et de son objet, jamais l’imposition d’une idée rationnelle, la raison comme magie stabilisatrice du sens. Le sens se conçoit, se produit et se reproduit au travers d’un parcours dialectique complexe et, plus encore, se sédimente non par la raison mais par des rites d’institutions imposant une norme, imposant à leur tour des représentations et des actions : en somme, des structures métapragmatiques de la condition d’existence de l’humain.

Il n’est pas question ici de critiquer toute forme de normativité, de jouer au sceptique pyrrhonien, mais bien de questionner la circularité entravée du concept, imposé comme forme rationnelle et non comme synthèse transitoire matérielle d’un parcours de production praxique.

Ainsi, l’être ne doit pas être pensé comme extérieur à sa propre condition ; il est la synthèse de son conditionnement praxique, et l’étant un mode du devenir social de son existence symbolique. L’étant est alors toujours matériellement constitué, entre indétermination, négation et réversibilité dialectique du parcours signifiant, c’est-à-dire de la substantialisation d’un objet sensible à sa surdétermination sociale sous la forme d’un concept.

De ce fait, le signe, en tant que constitué d’une forme, d’un objet et de son concept, apparaît comme moyen de production même de l’incorporation et de l’extériorisation de l’existence sociale de l’être. En tant qu’animal symbolicum, l’être social incorpore, produit et reproduit le cadre extérieur, objectif de son environnement par l’action métaphysique du concept sur sa praxis, au travers de l’action des pairs, parents et professeurs pendant l’enfance.

Ainsi, au travers de son cadre poïétique, l’agent incorpore un ensemble de biens symboliques dont la portée métaphysique structure la matière de son vécu et du devenir social qui le constitue. Le signe est alors ce par quoi l’objet devient valeur sociale reconnue et imposée à la praxis de l’individu, et surdéterminante de celui-ci en tant qu’il existe socialement au travers de l’action métapragmatique de l’agent sur l’objet.

Autrement dit, la valeur sociale de l’objet qui s’incorpore en l’agent n’advient pas par lui seul mais par l’action métaphysique des institutions, qui conditionnent la production de la praxis et se reproduisent par elle au travers de l’objet. Ainsi, il existe un système de valeurs hors de l’objet mais qui ne se produit et ne se reproduit qu’à travers lui, structurant la matière, son expérience et sa dimension symbolique, laquelle appelle à se différencier selon le cadre social dans lequel elle se produit : systèmes que nous nommons métaphysique.

De ce fait, nous nous constituons bien du cadre poïétique qui nous environne, mais celui-ci est déterminé par une métaphysique, elle-même synthèse socio-historique d’un ordre idéologique légitime. L’être ne se constitue pas en étant frappé de raison, mais ne se produit pas non plus par l’action d’un objet dont la substance sociale serait figée. Le système de valeurs qui le constitue existe hors de lui mais n’existe qu’en se reproduisant au travers de la praxis de l’agent, dont la subjectivité réside en sa réappropriation, son dépassement, etc.

L’habitus en est le produit et le moyen de production, en tant que dispositions sociales de l’agent et dispositif structurant de son action métapragmatique — métaphysique située au travers de son environnement social : classe, genre, sexualité, race, etc. — sur le monde.

La raison, comme l’entendent les structuralistes, au mieux n’existe pas, au pire est fétiche, mythologie du sujet subjectif. Je rappelle que le structuralisme se définit comme un mouvement idéologique considérant que la matière est structurée d’idées stables et téléologiques ; que l’esprit et la raison s’imposent alors naturellement à l’humain, et que le concept dominant est logique car structure naturelle. Je ne reviens pas sur les dérives d’une telle pensée, que je développe tout au long de cet article.

Pour revenir à ce que l’on disait, la pensée n’est alors que tautologie d’un parcours dialectique de l’être-au-monde, et non matrice ontologique de l’être, substance purement interne. Une mythologie dont les valeurs apologétiques de la classe bourgeoise se veulent reconstruction d’un fatum humain, un homo capitalitus naturel. Un destin téléologique, métaphysique autofondé et aliénant de la nature humaine. Valeurs que le droit ne sait justifier à lui seul, et dont les caractéristiques religieuses d’un athéisme économique constituent aujourd’hui une mythologie du sujet à la passivité programmée.

Comme dans les récits antiques, la pugnacité de l’individu face au fatum ne se traduit qu’en son renforcement, aujourd’hui sous des formes modernes de réinvestissements compensatoires. Parce que le fatum n’est pas forme exceptionnelle de l’existence mais produit synthétique de l’environnement social de l’individu et de son incorporation complexe au travers de l’expérience de son cadre poïétique. Sortir du fatum par le système qui le compose revient nécessairement à composer avec une mythologie aliénante du réel et de notre action sur le monde.

Ainsi, hors d’une mythologie de la raison hypostasiée, pensons le concept comme une simple abstraction sociale et généralisatrice de l’expérience phénoménologique de l’être-au-monde. Le concept est la forme d’une économie symbolique immanente au processus de socialisation de l’humain, processus consubstantiel à ses conditions d’existence. Le concept est la forme sociale qui structure notre pratique et nos représentations, expression historique d’une nature naturante, structurante de notre devenir. Dynamique médiée par le langage comme moyen sociotechnique d’incorporation et d’extériorisation, en grande partie, de l’être-au-monde.

Pensons le devenir et la nature de l’humain comme une constante évolution de la pratique à la pratique, du monde au sujet et du sujet au monde, circularité constitutive de la nature sociale de l’humain. Et ainsi, comme je l’ai traité succinctement avec la doctrine de l’équivalence d’Adorno et Horkheimer, l’unité de la raison ne peut se traduire en la projection d’un étant téléologique. Au contraire, l’unité n’existe que par la diversité des champs qui composent une forme transitoire de l’action praxique de l’être à son environnement social.

Autrement dit, l’humain est forme synthétique de son environnement poïétique ; sa raison et sa conscience sont la synthèse d’un parcours sensible et social hétérogène. L’être se nie constamment, se redéfinit, se transforme et ne peut atteindre une cible stable et homogène car sa nature consiste en un constant mouvement dialectique : entre négation située (secondéité) et devenir social consubstantiel à la constitution de ses moyens de production génériques.

Téologisation et subjectivisme : dialectique entravée

Le concept tend à s’imposer non plus comme forme praxique, mais comme cible métaphysique. Il devient une téléologie ontologique de l’être : une quasi-substance que l’individu doit éprouver et valider dans l’espace de son faire. L’activité pratique ne produit plus le concept ; elle se trouve réduite à en attester la conformité. À l’instar du concept, et je l’ai traité longuement dans mon article précédent, la contradiction est rationalisée en un déficit de l’étant. La contradiction ne produit plus le mouvement de la matière, elle devient défaillance du parcours structuraliste de l’esprit.

De ce fait, l’action se limite à l’expression de ce que je nomme des biens actanciels. Ceux-ci constituent une structure à la fois structurée et structurante, que l’on peut rapprocher de l’« attribution statutaire » chez Pierre Bourdieu, au sein de laquelle le substantif charrie des représentations déterminantes de la praxis de l’agent. “Homme”, “ouvrier”, “français” : substantifs dont l’agent attend des actions présupposées.

Le cadre même de l’actancialité du sujet s’en trouve brouillé : la subjectivité ne se déploie plus comme production différenciée de sens, mais comme expression homogénéisante d’un concept socialement imposé. L’agent ne se constitue plus dans la dialectique du faire, mais dans la conformité à une essence prescrite.

En imposant sa propre métaphysique, et, plus largement, son système politique, la bourgeoisie rend possible la production et la reproduction de la croyance en un étant idéel, supposé résoudre l’indétermination. Or celle-ci ne constitue pas un problème, mais le moteur même de la circularité dialectique. En condamnant ce processus, le capital substitue à la dynamique de formation des subjectivités une solution illusoire : des concepts prétendument capables de réguler toute indétermination de l’être.

Ces concepts sont d’abord imposés par les appareils institutionnels, puis constitués en finalités ontologiques, dans un processus de naturalisation de l’ordre bourgeois. La distinction, en tant que principe de légitimation, participe de cette stabilisation : les divisions sexuelles et sociales du travail apparaissent dès lors comme naturelles, assurant la reproduction des rapports de domination, par exemple.

De ce fait, le capital impose sa propre métaphysique de l’être : l’homo capitalitus ; l’être pensé par la déstructuration de sa subjectivité, couplé à un hédonisme où l’indétermination n’est pas phase mais rejet du questionnement nécessaire à la production de l’humain en tant qu’être social. Il faut évidemment rappeler que cette dynamique ne s’impose pas par la force de l’esprit, mais bien par un mouvement de réversibilité du concept sur l’objet, en tant qu’il transforme le lien de médiation qui le constitue en tant qu’objet éprouvé au travers d’un sujet éprouvant.

Évitons de nous laisser au spiritualisme hégélien et à la naturalisation du sens en nous jetant naïvement dans une conception cartésienne de l’esprit hors du corps, et de l’étant hors de l’être. Nous partirons alors du principe que le social n’est pas antinomique à l’individualité ni même à la subjectivité ; bien au contraire, le rapport négateur dit de praxéogenie chez Robert Lafont est la forme transitoire d’un concept généralisateur du sens, et coextensif de la praxis de l’agent.

J’entends par là que le concept n’est pas le carcan de la pensée subjective, mais ce par quoi celle-ci peut se former et se dépasser par la création d’un sens renouvelé. On se retrouve dans un entre-deux de migraine entre Vygotsky, pour qui le social est la forme supérieure de la subjectivité, et chez Hegel, pour qui tout est contradiction. Contradiction matérielle, cela va de soi.

Perspective qui engage une réflexion objectivante de la subjectivité et des cadres de l’objectivité qui l’entoure et s’incorpore en lui, non pour construire une machine déterministe mais permettant l’émancipation individuelle. Ainsi, il ne faut pas penser la matière comme substrat passif, et encore moins la métaphysique comme surplomb spiritualiste, mais cette dernière comme la structure sociale structurée qui met en mouvement la matière, en tant que cette dernière n’existe que dans et par le mouvement négateur du social sur l’immédiateté perçue et vécue, et ce toujours au travers d’un objet qui n’existe que par le mouvement dialectique de la matière.

Mouvement par lequel l’individu se crée et se maintient, d’où l’importance de penser sa production et son mouvement, et de réaffirmer le danger existentiel d’une circularité entravée. Si la matière perd de son mouvement, l’être est voué à sa désorganisation méthodique : à s’auto-détruire en pensant se sauver. La métaphysique est en somme ce que Marx nommait superstructure, maintenant et façonnant les rapports de production économiques, sociaux et humains au monde. Rapports infrastructurels façonnant et maintenant la superstructure.

En partant de cela, l’on peut approfondir la pensée de Marx. L’humain est immédiatement naturel car posé par des objets, mais surtout car il est objet lui-même de la matière, traversé par des négations situées : secondéité métapragmatique marquée d’une dialectique de l’autre sur le moi. Comme nous l’apprend Vygotsky, le moi est d’abord tourné vers l’autre, et se construit en tant qu’objet par l’action structurante d’une incorporation métapragmatique (évaluation, jugement, surveillance et même punition).

Dynamique métapragmatique donc, qui tend à la structuration sociale de l’immédiat au moi, en tant qu’être-au-monde et de son impact sensori-moteur à son environnement. Ainsi, l’on voit ici l’importance du mouvement négateur de la matière sur elle-même, comme empirisme transcendantal au sens de Gilles Deleuze : toute expérience est soumise à l’expérience de sa propre expérience.

L’humain n’est donc pas déterminé par ses assignations métaphysiques, mais est structuré de son impact métapragmatique dit de secondéité. Là réside l’importance de l’objectivisation de tels processus. On ne perçoit pas naturellement, on substantialise et on interprète selon l’expérience que l’on a d’un parcours sensible au monde. L’humain n’est pas sujet de lui-même, il est soumis aux motivations extérieures de son environnement socio-historique.

Comme le dit Marx, l’humain est naturellement social, dans le sens où il n’est pas une condition objective de celle-ci mais de son dépassement souverain sur elle-même. Ainsi, j’approfondis cela autour des écrits d’Ernst Cassirer : l’humain est un animal symbolicum ; il est être-au-monde parce qu’il est capable de produire et de consommer des processus de symbolisation abstraits, médiés par le corps en tant que véhicule de l’être-au-monde selon Merleau-Ponty.

En tant que sémioticien, je ne peux m’empêcher de rappeler que nous manipulons constamment des signes : de la substantialisation d’un objet à la synthétisation de sa forme jusqu’à la production d’un concept surdéterminant. Ainsi, nous sommes structurés de signes socio-techniques, et nous les structurons en retour par la force d’une circularité dialectique déterminante du parcours subjectif du signe à nous-mêmes. Je l’ai explicité dans les deux articles cités en introduction.

Nous traiterons plus en détail de ces dynamiques complexes, entre phénoménologie, dialectique et philosophie de la pensée. Je propose alors de traiter de l’aliénation anhistorique d’un individu déiciste.

Individualisme déiciste et crise organique de l’individualité : une aliénation anhistorique

L’individualisme déiciste : les problèmes du sujet subjectif

L’humain produit ses propres moyens d’existence ; comme le dit Marx, il fait plus que vivre des conditions sociales qui lui sont imposées : il les dépasse et en crée sans cesse. Là réside la notion de circularité dialectique, et tout rapport dialectique du mouvement de la matière sur l’individu et la redéfinition d’un cogito matériel et non idéel.

Marx rappelle que l’humain n’est pas un animal sociable mais social, c’est-à-dire qu’il n’est pas le sujet passif, le corps extérieur qui n’est fait que d’un Esprit auto-fondé, imposant le sens par la raison. L’humain est constitutif de la contrainte sociale qui compose son cogito, double contrainte même, entre incorporation métaphysique et surdétermination conceptuelle. La question qui subsiste est : que laisser à la subjectivité ?

Comme j’ai pu l’expliciter plus haut, le sujet subjectif se produit par la négation constitutive de son devenir social, et par l’action dialectique de rencontre entre sa propre praxis (socialement structurée) et d’une métaphysique structurante des conditions d’extériorisation de la praxis de l’individu, toujours médiée par son cadre poïétique.

Le problème ne réside pas en la métaphysique elle-même mais à l’inversion libérale : le métaphysique ne se produit plus de l’agir de l’agent sur le monde, mais de l’action coercitive d’institutions qui imposent des valeurs apragmatiques. La métaphysique est le produit, la forme symbolique d’une économie des rapports de production de la matière individuelle sur la matière sociale de l’être. Nous aurons l’occasion d’y revenir.

Le rapport métaphysique de l’être-au-monde est alors inéluctable car le produit de l’être social au monde social. Il nous faut alors repenser la production, et la reproduction des cadres métaphysiques, non l’ignorer en compensant à l’aide d’un positivisme libéral.

Tout concept, toute valeur est par défaut hors du corps, car ne prend sens que par le parcours génératif d’incorporation de l’objet à l’individu : superstructure structurée et structurante des rapports de production humains. Ma redéfinition de la métaphysique, dans une conception matérialiste, sera ainsi la suivante : superstructure structurée et structurante des rapports de production humains, de l’être et de son environnement phénoménal.

Ce qui est métaphysique n’est pas négation de la matérialité mais son dépassement immanent : du devenir social de l’être à la production d’une communauté déterminante de la structure sociale qui compose l’espace symbolique qui donne sens, logique et permet l’interprétation reconnue des choses.

La subjectivité est alors consubstantielle aux actions dialectiques de négation et de devenir, entre circularité et création des moyens d’existence symboliques de la condition d’être-au-monde.

Le problème réside alors moins dans le subjectivisme lui-même que dans son illusion réificatrice. Ce que je propose d’appeler individualisme déiciste, je le définis comme ontologie de l’homo capitalitus, en tant que celui-ci est forcé au repli sur son propre cogito. Il en revient ainsi aux problématiques soulevées depuis Hegel : que faire de la raison ? Un empirisme pur, autrement dit naïf ? Ou encore un objectivisme abstrait ?

Ainsi, il nous faut questionner la formation de l’être : est-il essence substantielle de sa propre subjectivité ? Ou bien est-il déterminé par une métaphysique qui lui est extérieure et inconnue ? La réponse est : aucun des deux. La réponse est au milieu et au-delà.

L’être ne naît pas substance de lui-même ; je ne connais aucun enfant capable de théoriser son environnement social et sensible, et il n’est pas la machine déterministe que lui prêtent les cognitivistes. L’individu naît dans un système de production, il s’y produit et le transforme par l’action de sa subjectivité, dynamique intrinsèquement dialectique.

L’homo capitalitus est une structure ontologique dont l’aliénation des rapports de production entreprend la scission de l’être à son environnement. Les valeurs métaphysiques prédominent sur l’étant, pendant que l’être se constitue comme essence auto-fondée. Ce paradoxe produit nécessairement un comportement erratique.

L’errance de l’homo capitalitus, condamné au cogito du moi transcendantal, tout en opérant sa transformation sur un étant téléologique. Pour le dire plus simplement, l’individu se composerait alors d’une source rationnelle et sensée intérieure tout en devant consommer les valeurs d’un devenir unique et légitime.

L’individu devient alors matière stable et objective, finie et devant se contenter de consommer, au fond d’une escarcelle, quelques emblèmes dont la valeur produirait la condition ontologique de l’existence même de l’être. Autrement dit, comme si la métaphysique de l’être devait se contenter d’exister et l’individu de consommer pour exister, interrompant ainsi tout processus dialectique de création.

Je me dois maintenant de vous faire une courte histoire de ma notion. Je parle d’individualisme déiciste, non comme simple structure ontologique mais comme synthèse dialectique d’un mouvement socio-historique.

Ainsi, et ce dès le XVIIe siècle, par l’émergence des institutions bourgeoises à l’époque dite de la Renaissance, la bourgeoisie impose la schématisation de sa propre vision de l’être. Pour imposer sa domination politique et non plus uniquement économique, la bourgeoisie se doit de construire les ressources d’un homo capitalitus favorable à son idéologie.

Contre l’Église et les institutions aristocratiques, la bourgeoisie montante fait de l’individu la source d’émancipation de la domination politique et symbolique de l’aristocratie sur le prolétariat. Du XVIIIe au XIXe siècle, les arts, la culture et l’expression politique de l’individualisme se répandent sous forme de traités, poèmes ou romans. L’individu devient son propre dieu, en tant qu’il est à la fois source de son indétermination et de sa résolution.

Placer en l’étant l’individu lui seul revient à condamner l’être à la dissociation de son intériorité et de l’environnement qui la structure.

Ainsi, l’individu devient moins l’opposé du sujet subjectif que sa désorganisation ontologique.

Passer de Dieu à l’individu ne permet pas l’avènement de la subjectivité mais bien au contraire la simple transition d’un ordre théologico-aristocratique à un ordre téléologico-bourgeois. C’est-à-dire de la production de l’étant, en tant que cible métaphysique plutôt que comme transformation praxique de l’individu au monde.

Crise organique et praxéogénie empêchée

La téléologie de la raison bourgeoise s’impose donc comme une condition renouvelée de l’être en tant qu’homo capitalitus. Ainsi, elle impose un ordre symbolique sur la praxis des individus. La perversion d’une telle métaphysique réside sans doute dans la glorification d’un subjectivisme qui n’en est pas un, si l’on considère celui-ci comme une transformation du monde par l’individu et non comme une simple consommation de structures ontologiques.

Je réemploie ainsi la notion gramscienne de crise organique, définie comme incapacité à la création et au dépassement souverain de l’être social. Je parlerai de crise organique de l’individualité en tant que crise d’une subjectivité illusoire, tournée vers la production d’un étant abstrait et anhistorique. Je parle ainsi d’aliénation anhistorique dans le sillage de Franck Fischbach (2014). Il n’est pas question de nier l’historicité de la crise individualiste qui parcourt nos sociétés, bien au contraire d’en imposer le caractère. Ainsi, l’aliénation anhistorique doit être entendue comme la désorganisation de l’individu en tant que dynamique dialectique d’une subjectivité structurée et structurante du monde social. Placer dans l’étant l’être comme alter ego autofondé, absolu et indivisible, comme essaie de le faire Jean-Paul Sartre dans L’Être et le Néant, revient à condamner l’individu au conditionnement apraxique et anhistorique de son impossible développement. C’est plus qu’une condamnation de sa subjectivité, mais la mise à mort de son existence sociale, autrement dit de sa nature même.

Il est ainsi révélateur, chez Marx, de penser la non-distinction nature/histoire ou sciences de la nature et sciences historiques au travers de sa conception sociale de l’être. L’être n’est pas hors de sa condition première, naturelle et primitive, il est la forme transitoire de l’action sociale de son environnement matériel. Ainsi, il n’est ni question de penser la production d’un être purement naturel, en ce qu’il fait défaut à sa nature même d’être social, ni encore moins de penser un être purement social. L’être n’est ni l’expression de sa bestialité primitive, il n’est pas individualiste ou compétitif par nature, c’est son environnement social qui conditionne sa praxis. L’être n’est pas non plus le réceptacle asubjectif du monde social, il se constitue au travers de lui par son dépassement, par sa contradiction et sa négation. Ainsi, l’être n’est pas individu intemporel et fini de la nature déterminante ou de la société déterminante, il est ce par quoi le monde évolue et se bouleverse. Ainsi, l’être n’est pas non plus fait d’une essence prédéfinie qui le prédispose à une existence déterminée. L’être est conditionné par son environnement social, en tant que sa nature le lui impose.

Il nous faut aller plus loin : si le langage est perçu comme matière distinctive des autres espèces, c’est bien toujours dans la lignée d’Ernst Cassirer qu’il faut l’étudier. Ainsi, la production d’une logosphère au sens de Robert Lafont (1974) est constitutive de tout être social et productrice de symboles abstraits, socialement partageables et reconnus. Le concept ne s’impose donc pas par la raison, mais par le lent processus d’expériences au monde par les sens, à la construction du langage et du mot, jusqu’à la constitution de concepts socialement surdéterminants et englobants de la pratique de l’agent. L’humain est un animal symbolique parce qu’il est soumis à un parcours symbolique, d’un percept à un concept, toujours médié par un objet dont la production sensible et sensée dépend d’une métaphysique structurante de son environnement acquisitionnel.

Tout cela pour dire que l’être ne naît pas fait de sens, ou condamné à l’errance ; sa subjectivité tient du fait même de la production de sa propre existence générique.

L’évolution dialectique est constitutive de l’être social ; empêcher toute praxéogénie, en tant qu’elle est le produit logique de l’être-au-monde, revient à enfermer l’individu avec lui-même et contre lui. Ainsi, l’attitude solipsiste hypermoderne de l’homo capitalitus n’est pas le continuum de l’être social à son environnement mais l’aliénation anhistorique des moyens de production de sa conscience sociale. Conscience entendue comme épiphénomène de sa condition phénoménologique.

Laissons ainsi Sartre et les anti-communistes se livrer à la pratique d’un empirisme naïf, au mieux ignare, au pire révélateur de la stupidité de demi-penseurs. Il n’existe pas d’alter ego magique, qui apparaît à l’ego et capable de transformer son cogito. Et cela ne produit pas la synthèse harmonieuse d’un être rationnel. Cette dynamique entraîne inévitablement l’errance d’un être incapable de nier ou questionner le parcours de son propre cogito, dynamique propre à toute subjectivité. On ne peut faire l’avènement du subjectivisme tout en empêchant sa réalisation, et s’étonner des attitudes solipsistes ou, pire encore, les croire expression de l’individu subjectif.

Encore une fois, l’individu ne naît pas fait d’une essence substantielle, et il ne suffit pas de consommer des concepts pour produire un sujet. Celui-ci est la synthèse transitoire d’un système de production du sujet à l’objet, médié certes par une métaphysique structurante mais toujours socialement située et structurée par l’action de l’individu. Comme le dit Marx, il est question d’une abstraction concrète. Il ne faut pas, à mon sens, nier la métaphysique mais en questionner ses procédés d’abstraction. Il existe bien un espace symbolique qui forme et transforme la matière et conditionne la production de la praxis de l’agent. Mais cette abstraction est concrète car se vit au travers du monde objectif, des objets : entre incorporation et production de l’être social. Je le redis, nous sommes des animaux symboliques ; l’abstraction est consubstantielle à notre condition sociale et son action coercitive tout autant. Mais elle se vit toujours par et au travers de l’agent et de son monde phénoménologique, au travers de sa matérialité structurée et structurante de l’espace social.

Naturalisation et esprit rationnel : imposition d’une épistémè dominante

Pour conclure l’ensemble de ces deux parties, il me semble nécessaire de stabiliser les notions de métaphysique et de métapragmatique, lesquelles nous permettent de saisir les problématiques de naturalisation du sens. Ainsi, comme nous l’avons vu, le sens n’est jamais donné, mais toujours construit et produit par l’action de l’individu sur un objet.

Premièrement, il ne faut pas se laisser aller à un empirisme naïf, lequel prédispose une identité substantielle, une essence au sujet. Le sens n’éclose pas par l’apparition mystique de l’esprit, mais du parcours phénoménologique de l’être-au-monde. De ce fait, l’individu est contraint par une métaphysique négatrice de la matière, la mettant ainsi en mouvement actualisé, dit de secondéité. L’enfant ne voit ni n’interprète le monde par l’action de son propre cogito, mais produit ce dernier par l’action sensori-motrice qui le projette au monde. La matière prend sens non par l’apparition d’un alter ego, mais par l’action surdéterminante d’un concept, d’abord par les pairs, ensuite par l’événement dit de réversibilité dialectique entre praxis structurée et poiesis structurante des représentations et actions légitimes et légitimantes de l’être social. Dynamique qui conditionne les possibilités d’action et de représentation de l’étant, ce dernier n’étant en rien l’apparition d’une raison sur le parcours sensible de l’individu.

Deuxièmement, partant de ce dernier point, il ne faut également pas se laisser aller à un objectivisme abstrait. L’ordre métaphysique s’impose non pas naturellement, mais par l’action socio-historique du concept, lequel est produit et reproduit par des rites d’institutionnalisation. Ainsi, je ne pense ni n’agis comme si ma classe, mon genre, ma race ou ma sexualité substantialisait mon être, mais au travers de l’habitus en tant que dispositions actualisées d’une métaphysique structurante de mon agentivité. L’ordre métapragmatique intervient comme l’ordre symbolique actualisant de la métaphysique légitime, par lequel l’habitus se forme et se transforme selon un espace de la secondéité.

Ainsi, pour finir, il s’agit non pas de penser l’apparition d’un alter ego ou d’un esprit déterminant de la symbolisation de l’individu, mais bien de sa conscience sociale comme épiphénomène du parcours dialectique entre lui, l’objet et le concept. La dialectique semble être ainsi une saisie éclairante de la surdétermination du concept. L’adolescence n’est pas le temps du rebelle nihiliste, mais bien celui de la confrontation d’une praxis située à une multitude de champs métaphysiques dont les cadres légitimes sont à la fois produits par l’incorporation de biens actanciels préalablement constitués, et d’habitus structurant la reconnaissance relative et partielle de ces champs.

Pour autant, selon ce même habitus, le parcours d’actantialité de l’individu est confronté à l’inclusion par l’exclusion, notion de Robert Castel. Ainsi, l’adolescent ne voit pas la lumière de la raison rationnelle, mais est soumis à un devenir social dont les cadres légitimes imposent à sa praxis de s’y plier, non par besoin premier de l’humain rationnel mais par besoin idéologique de l’institution bourgeoise. L’individu, selon son environnement socio-acquisitionnel, est soumis à l’inclusion de champs métaphysiques légitimes et légitimants de la praxis même de l’agent. Il ne s’agit alors en rien de penser une métaphysique tellement rationnelle qu’elle s’imposerait logiquement ; au contraire, elle s’impose historiquement à l’être en tant que celui-ci est soumis à la métamorphose de sa praxis par des motivations extérieures à sa socialisation. Ainsi, moins l’habitus permet l’inclusion logique à un champ légitime, plus la réaction de l’individu est violente : altérité, compensation dans la consommation de valeurs dominantes (virilisme, queerphobie, racisme, etc.).

Comportement compensatoire : praxis et poiesis

La consommation compensatoire : la marchandise comme structure ontologique

La fabrique du sujet et du subjectivisme reconduit à la distinction histoire / nature, laquelle, chez Marx, ne saurait se résoudre en une détermination univoque de l’une par l’autre. La nature n’est nature qu’en tant qu’elle est perçue et interprétable comme telle, tout comme l’histoire ne se donne que comme expression sociale des sociétés humaines. La société, dès lors, n’existe pas comme substance autonome : elle constitue la synthèse éphémère d’un tout social, perceptible à travers l’action de structures globales sur la perception et l’interprétation phénoménologique de l’être-au-monde.

Ainsi, ni l’histoire ne peut s’ériger en science absolue, au risque d’hypostasier le procès humain, ni la nature en téléologie empiriste, au risque d’évacuer la médiation sociale qui les articule. Ce ne sont donc ni les champs naturels ni les champs historiques qui s’imposent au sujet pensant, mais bien l’action sociale comme médiation structurante, liant l’expression historique des sociétés humaines à une nature toujours déjà perçue, investie et transformée par l’activité abstraite immanente du sujet. Le lien social opère ici comme instance médiatrice entre sujet, monde et monde social, produisant la synthèse dont l’expression historique constitue les formes sociales.

Le rapport aliénant réside dès lors dans une double dérive : d’une part un naturalisme déterministe, d’autre part une hypostasie de l’historique sur l’humain. Mais plus profondément, il s’ancre dans l’aliénation des moyens de production humains, par lesquels le sujet accède à la conscience de soi au travers de l’objet et d’un parcours sensible structuré. Cette aliénation produit une réification du rapport sujet/objet comme dédoublement d’un soi pour soi. L’objet cesse alors d’apparaître comme forme constituée de l’action du sujet sur le monde et par le monde ; il devient le support d’une valorisation imposée, produit de l’action capitaliste de la valeur érigée en structure ontologique.

La réification de l’objet réside ainsi dans son aliénation comme téléologie symbolique : l’objectivation de l’humain ne se constitue plus à travers sa propre praxis, mais par l’action abstraite d’un champ symbolique légitime. L’objet se présente dès lors comme porteur d’une motivation extérieure, illusoirement autonome, en tant que le sujet ne se symbolise plus dans et par son activité, mais dans la consommation de marchandises investies de valeurs issues d’une métaphysique dominante incorporée.

L’aliénation ne réside pas dans le travail en tant que tel, mais dans l’occultation des moyens de production qui fondent l’objet comme produit humain. La valeur d’usage se trouve alors subsumée sous la valeur d’échange : la marchandise s’impose comme forme dominante, produisant ce que Marx désigne comme travail abstrait, où la fonction mercantile supplante la fonction praxique de l’objet. Ce processus n’affecte pas seulement l’objet, mais reconfigure le sujet lui-même : en aliénant le parcours praxique qui relie le sujet à l’objet, le capital altère la condition même de possibilité de la conscience, laquelle ne se constitue que dans l’extériorisation de l’intériorité.

Ainsi, le capital n’entrave pas seulement la production de la subjectivité ; il désorganise le processus par lequel le sujet se lie au monde à travers les moyens de production de son existence symbolique. L’objet cesse d’être condition de production de la conscience pour devenir finalité de consommation, téléologie d’une essence de l’esprit présupposée. Le sujet ne se constitue plus dans le monde par le monde, mais consomme des valeurs posées comme ontologiques, dans une tentative de confirmation d’une substance idéaliste de l’esprit.

L’homo capitalitus se définit alors par une structure paradoxale : subjectivité apraxique et objectivisme délié de sa production. Cette configuration engendre une consommation excessive qui ne répond pas seulement à des besoins premiers, mais à des besoins radicaux au sens de Marx, c’est-à-dire à des besoins produits par la rupture d’un rapport ontologique à la praxis. La consommation devient alors une forme de compensation : compensation d’un besoin ontologique brisé, sous la forme d’une consommation identitaire téléologique, privée de tout dépassement dialectique.

Dans cette perspective, besoin, production et travail doivent être compris comme les moyens de production de la conscience humaine, de sa propre existence. Leur aliénation implique un renversement : la consommation de valeurs se substitue à l’usage, la fin se substitue aux moyens. L’activité générique de l’homme, production de sa propre essence, se trouve supplantée par une imposition extérieure, où la consommation devient finalité en soi.

Il en résulte un dédoublement du monde objectif : l’essence générique ne s’actualise plus comme production de l’objet, mais se trouve redoublée dans une forme idéaliste intérieure, dissociée de toute praxis effective. Le sujet ne se projette plus dans le monde par une production extérieure constitutive, mais par l’adhésion à une métaphysique imposée et unifiée, qui dénature son essence générique. Cette dénaturation engendre une crise organique, dont le comportement compensatoire constitue l’expression phénoménale : la consommation vient suppléer la praxis et l’objectivation du monde, sans jamais pouvoir les satisfaire, en raison de son caractère structurellement insuffisant et indéfini.

Ainsi, chez l’homo capitalitus, la marchandise ne constitue plus un objet médiateur, mais une fin en soi. L’aliénation s’étend à l’objectivation du monde et à la production des moyens d’existence sociale. La marchandise supplante l’objet comme dédoublement interne du sujet, et s’impose comme structure ontologique d’un concept téléologique. L’objet n’est plus un moyen de conscientisation de l’action du sujet sur le monde : il devient porteur d’une valeur ontologique, constituant une part du moi dans le monde, mais sous la forme aliénée d’une production occultée.

Plus encore, si l’humain n’est ni déterminé par une substance autofondée ou par l’abstraction de l’Esprit sur sa propre condition, il en résulte que c’est le rapport de l’être-au-monde pris dans des dynamiques dialectiques de négations, d’indétermination et de son devenir social qui constitue sa nature sociale. De ce fait, c’est la puissance d’agir qui fait de l’humain un sujet du monde, une pensée du monde matériel.

Ainsi, l’homo capitalitus, en écartant l’individu du “travail effectif”, de l’appropriation de l’élément naturel en vue de ses besoins, écarte la possibilité même de l’agir par la déstructuration de sa puissance processuelle. Dès l’enfance, l’individu est soumis au monde social par une acquisition complexe au travers de l’objet. Ce dernier devient davantage le lieu d’une métaphysique dont la valeur s’impose à l’agent plutôt que comme moyen de production de l’être-au-monde. L’individu devient passif, consommateur, devant convenir à un ensemble de valeurs hégémoniques selon une raison, logique pragmatique, qui s’impose au travers d’un parcours génératif d’une économie symbolique incorporée. J’entends par logique pragmatique, ou pragmatisme logique, que la raison n’est qu’un système de calcul hérité de l’environnement poïétique de l’agent, où le sens, la vérité, la reconnaissance de l’événement ne sont que formes d’un parcours social matriciel. La raison est ainsi la synthèse transitoire d’un parcours accumulateur, où l’expression rationnelle est épiphénomène de l’incorporation de structures structurantes de la praxis de l’individu. Phénomène second et transitoire, produit de moyens de production situés, hérité des conditions matérielles d’existence de l’être. La logique du concept s’impose ainsi à l’ego par l’action dialectique du cadre poïétique de l’être-au-monde.

L’humain devient ainsi imitateur de valeurs symboliques, et voit sa condition d’existence aliénée au profit d’un système politico-économique. Dès l’enfance, l’individu se voit soumis à un ensemble de structures, une actancialité médiée par son environnement acquisitionnel. Structures ontologiques (genre, sexualité, race, classe, etc.) que l’enfant doit incorporer et prouver dans sa pratique comme raison intrinsèque à sa condition d’existence sociale. Dynamique menant à l’aliénation de la nature humaine. L’enfant n’est pas acteur de son environnement mais actant d’une métaphysique qui s’impose à lui et aux conditions de production de ses propres conditions d’existence. Il doit agir et se construire selon l’évaluation métapragmatique de ses parents, professeurs, etc. : être, agir et faire comme un garçon, une fille, etc., reproduisant ainsi des concepts hégémoniques et leur légitimité autofondée.

Autrement dit, la bourgeoisie impose sa domination par l’imposition de sa propre métaphysique, et ce par l’aliénation des moyens de production humains.

Comme nous l’avons vu, la valeur a supplanté l’objet lui-même en tant qu’il est le produit d’une production, et donc la qualité existentielle du rapport humain au monde. L’individu devient, selon Marx, « pur sujet », c’est-à-dire une qualité inobjective où sa praxis résonne avec elle-même et où son lien avec le monde réside dans la consommation de valeurs supposées substantielles de son devenir social, comme imposition d’un cadre extérieur inopérable. Il est dépossédé de ses moyens de subsistance, sous couvert d’un droit à la propriété, en étant privé de sa puissance d’agir et relégué à un sujet passif dont le devenir se résume en une quête identitaire téléologique. L’homo capitalitus a ainsi remplacé le lien de production, et donc la force d’agir de l’humain, par sa passivité, devenant consommateur plutôt que producteur. Les valeurs métaphysiques s’imposent ainsi à lui comme rationalité subjective de sa propre subjectivité, là réside le dédoublement critiqué par Marx de la subjectivité de l’individu capitaliste. Autrement dit, se croyant maître de lui-même, il se condamne à la passivité la plus rance : celle de la consommation de valeurs et de biens présupposément substantialisants de sa subjectivité.

Comme je l’ai dit dans un précédent article, placer l’être dans l’étant revient nécessairement à produire une crise organique du sujet, de l’individu. Pourquoi ? Parce que l’être est le produit de son cadre poïétique et de son action praxique sur celui-ci ; condamner l’un à une métaphysique stable faite de valeurs à consommer, et figer l’autre dans un individualisme du consommateur passif revient à aller à l’encontre de la nature même du lien entre l’humain et le monde, en brisant sa puissance d’agir. Dans le sillage de Spinoza, il est question de traiter de la nature naturante (production) comme identique à la nature naturée (produit), en ce qu’elles sont le lien par lequel l’humain se meut dans le monde social, et par lequel l’objet devient praxis et expérience de l’être-au-monde. Inversement, placer le produit dans un rapport téléologique revient à désincarner l’être de sa propre corporéité et de son environnement social, en ce qu’ils sont le lien praxique et subjectif de celui-ci à son monde.

Le travail apparaît ainsi comme création de valeurs, d’argent et de possibilités de consommation perçues comme processus identitaire, moyen de subsistance de l’humain au monde. Faire du produit la finalité substantielle de subsistance provoque des crises nombreuses, la première étant la désubjectivisation du sujet et, en finalité, sa crise organique, en passant par la dévalorisation du travail producteur au nom du seul produit dont la valeur sociale supplante son usage (ce qui explique la désorganisation de la force de travail : ce dernier n’est plus vecteur d’émancipation ou de projection de l’être-au-monde social).

Ainsi, l’objet n’est plus la condition d’objectivation ou de symbolisation du sujet au monde, mais devient marchandise, valeur à consommer au sein d’un tout prédisposé à l’humain.

Réification et objectivisme : la surdétermination du concept

Comme je l’ai explicité dans la première partie, le concept ne s’impose pas par la raison ou par l’Esprit : il est le produit d’un parcours sensible de projection d’une subjectivité au monde social. Ainsi, le concept est, dans sa logique intrinsèque, surdéterminant de ce parcours sensible, en tant qu’il en constitue la forme transitoire, socialisée, généralisable et partageable de ma propre conscience au sein d’une conscience sociale, autrement dit la formalisation de mon individualité dans et par le groupe social.

De ce fait, le concept n’est pas aliénant en tant que normativité ou matrice structurante de la praxis de l’agent ; il devient aliénant en tant qu’il est structuré par une métaphysique bourgeoise. Le concept est contraignant par nature : il constitue le principe même de contradiction entre une expérience subjective et son inscription dans le monde social. Son aliénation réside ainsi dans sa téléologisation, c’est-à-dire dans sa réification substantielle comme essence à atteindre, plutôt que comme moment structurel d’un processus de socialisation long, conflictuel et dialectique.

Imposer à l’individu sa propre subjectivité, en plaçant dans l’étant son propre être comme autofondé et autonome, revient à le condamner à un repli identitaire. Comme le suggère Descartes, que je paraphrase, il est parfois plus difficile de conserver que de créer. Dans cette perspective, le conatus spinoziste, défini comme désir de persévérance dans l’être, peut être interprété comme une tautologie de l’être à lui-même, dès lors qu’il n’est ni mis en tension par une réflexivité critique de sa condition, ni engagé dans un devenir dialectique. L’être s’impose alors comme forme absolue à l’étant, et l’étant comme forme finie à atteindre. Rappelons que le conatus, donc le désir hors de son aspect de volonté de conservation, n’est pas l’expression d’une intériorité autofondée, autonome de toute détermination. Le désir est l’expression du milieu social dans lequel l’agent s’est développé comme forme de l’agir sur le monde. Le désir n’est que la projection cognitive de l’incorporation située du cadre poïétique de l’individu, et ainsi de sa réappropriation subjective. Le vouloir n’est pas la dimension de l’humain-individu mais de l’être social éprouvant au sein de sa communauté sociale, de son environnement acquisitionnel. Nous sommes des animaux sociaux, produits de notre environnement social. Nous ressentons, voyons, interprétons parce que le cadre social qui nous forme nous permet d’agir sur le monde.

L’être devient modèle normatif dont la conservation et la légitimation traduisent plus une crise du genre humain qu’une rationalité empirique. L’être est constitué de sa communauté et constitutif de celle-ci en tant qu’elle le structure et détermine son devenir social légitime. Le concept ne s’impose ainsi ni par la raison ni par l’espace idéal du siège cérébral, mais bien par l’action de la communauté sociale sur les représentations, pratiques et valeurs : en somme, il structure une économie symbolique du corps au monde, de l’être au monde. Une économie du devenir en mouvement, de la matière sociale sur la matière située de l’agent. Entre repli grégaire de sa nature sociale et production de ses propres moyens de production due à de nombreux procédés acquisitionnels hérités des communautés sociales qu’il rencontre au travers de sa socialisation.

Ainsi, ce que l’on pourrait appeler le conatus cartésien, comme volonté/désir de conservation d’une forme de l’être, nous permet de mieux saisir les phénomènes dits d’homogénéisation et de reprimitivisation. Ce dernier, tiré de Karl Mannheim (1930), serait alors, pour moi, la projection de l’étant à rebours de son développement dialectique. En somme, il s’agit davantage de construire un fétiche passé inexistant pour justifier de son être présent, de ses actions et représentations, que de trouver la vérité historique de sa production. Le fétiche devient alors la forme mythologisée du produit fini, téléologie d’un concept dont les moyens de production sont occultés et aliénants du rapport de l’être au monde social dans lequel il est engagé. Il est la valeur supplantant l’usage et ses moyens de production, consubstantiels pourtant à la nature de l’être social. Le fétiche n’est pas alors simple abstraction indéterminée de la raison mais bien conditionnement de l’objet et du déploiement du concept au travers d’une logique aliénante : téléologie sans fin. Le fétiche ne réside pas dans l’exceptionnel mais dans le quotidien de l’objet le plus banal, et ce par l’action d’un concept dont le déploiement est structuré par l’action métaphysique dans laquelle il s’inscrit, cadrage de la matière de l’agent par la matière sociale elle-même. Rappelons que le terme fétiche est souvent défini comme un dédoublement de soi : l’individu se confond avec la marchandise elle-même. Il devient son reflet mimétique. L’explication est simple et sémiotique : si le lien de médiation producteur de l’être-au-monde est aliéné, et qu’il ne subsiste que le lien de consommation qui unit l’être à son environnement social, alors elle devient médiation partielle et aliénante de l’objet. La valeur métaphysique dépasse la production métaphysique de l’agent au monde, et avec elle sa puissance d’agir.

L’homogénéisation, comme phénomène, n’apparaît alors pas seulement comme le fantasme de l’individu en crise, mais comme le réinvestissement compensatoire de son errance en tant qu’elle semble être la conséquence de la désorganisation du concept légitime. Ainsi, entre la consommation de fétiches passés et le réinvestissement allodoxique de la présupposée dégénérescence causale de la crise de l’individualité : l’agent est condamné à la quête sempiternelle des moyens de production de son existence actuelle. Il n’en est rien : on ne trouve pas son existence, on la construit, on la produit par la réappropriation de cadres objectifs au travers de sa propre secondéité. Le sujet n’est pas donné mais se fabrique ; lui imposer une forme donnée extérieure revient nécessairement à lui imposer le monde objectif, des objets comme substance intraitable en tant qu’il est soumis uniquement à des rites d’institutionnalisation plutôt qu’à des processus dialectiques humains. Rappelons également que les processus de fétichisation et de reprimitivisation vont jusqu’à produire des figures nihilistes, perçues comme entités négatrices et antinomiques aux possibilités d’homogénéisation de la société : du juif au musulman, le capital substitue son aliénation aux figures métaphysiques de ses propres distinctions idéologiques. Système de protection d’un business de l’aliénation humaine pour la production de profits hérités de la surconsommation compensatoire de l’individu : menant inévitablement à sa perdition.

Le monde ne s’arrête pas là où le concept en trace la limite. Les pratiques et les réponses effectives aux entreprises institutionnelles — impositions et rites d’institutionnalisation — ne suspendent en rien l’activité de l’agent sur sa propre condition. Il advient alors un moment de cassure : le concept s’impose à certains qui s’y plient, et à d’autres qui s’en émancipent. Cette dynamique permet de comprendre l’attitude d’individus dont l’action sur le monde se réduit à une évaluation constante d’eux-mêmes et des autres à l’aune d’un concept imposé et anhistorique.

Autrement dit, l’agent ne produit plus le concept qui lui permettrait de penser et de dépasser sa condition ; il se plie à son institutionnalisation, devenue antinomique à toute pratique réelle, en tant qu’elle est manipulée et mythologisée. Placer ainsi l’être dans l’étant revient à condamner le sujet pensant à une crise organique de son cogito, dans la mesure où il ne peut plus penser autrement que sous la rationalité close du dogme.

De ce postulat découle que les régimes de religiosité, les formes sectaires, le fanatisme ou encore la surconsommation doivent être compris comme des réactions compensatoires : des tentatives de substantialisation d’un concept, par nature apraxique, dans un monde où la praxis effective du sujet est entravée.

Le monde extérieur, objectif, le monde des objets qui cristallisent la place de l’humain en tant qu’animal social et symbolique se voit aliéné par l’imposition d’un concept téléologique. L’objet devient ainsi réification téléologique, autrement dit chose dont la substance s’impose au cogito sans s’y produire.

Faisons à présent une dialectique de la dialectique elle-même. Ainsi, pensons la négation de la négation comme dévoilement de l’histoire de l’imposition du concept par une classe dominante. Nier l’immédiat revient à mettre en lumière les processus qui imposent le sens légitime. Penser les systèmes de production de l’entendement permet à l’humain de comprendre les processus dans lesquels il est projeté dans le monde et par lesquels le monde s’impose à lui.

L’individu à l’épreuve de l’individualisme

La dialectique de la nature et de l’histoire chez Marx nous permet d’approfondir le lien immanent de l’humain au monde. En tant que celui-ci n’est pas anhuman ou contre nature, il est soumis à l’environnement inorganique de sa condition d’existence générique et essentielle qu’est sa socialisation. En plus de redéfinir l’interaction nature-humain, cette conception réengage le lien consubstantiel de l’humain à lui-même en tant que symbolisation, abstraction psychophysique du monde social.

Ainsi, il ne faut pas se laisser aller au fantasme du primitivisme politique, comme fétiche d’un retour aux sources. L’humain n’a pas de souche ou de source naturelle si celle-ci s’impose comme la négation absolue de sa condition d’homo faber. L’humain produit les moyens de son existence, pas selon le mythe prométhéen qui l’extirpe d’une réalité naturelle, mais parce que sa nature même est structurante de son rapport de production au monde.

L’humain ne se construit pas naturel parce qu’il est organique et entouré d’organismes ; sa nature même est constitutive de sa condition sociale. Mouvement dialectique nature-histoire médié par le social.

L’humain alors ne naît pas l’ego prédisposé au monde, il n’est pas une tortue qui s’élève et s’en va instinctivement vers l’eau. L’humain est un animal social en tant qu’il est soumis à ses pairs, à leur action sur lui et à sa socialisation. Il ne naît pas conscient de lui-même et de sa place comme omnipotence d’un bébé absolu, fini et indivisible de sa propre condition au monde. Ce même bébé est soumis à l’action structurante de son environnement social, lequel sert de rites d’incorporation donnant naissance non à l’humain organique mais à l’humain symbolique, condition du devenir de l’être social. Et il va sans dire qu’aucun être ne peut être asocial en tant que la condition d’humanité suggère une socialisation complexe.

L’agent est ainsi un être hétéronome, en tant que la production de sa propre conscience, tardive et longue, est soumise à l’action d’une conscientisation de l’objet extérieur à sa propre condition, soumis à la socialisation de son corps comme véhicule phénoménologique de l’être social : entre connaissance, reconnaissance et catégorisation d’un percept à sa production linguistique et symbolique.

L’enfant ne naît pas capable de produire des énoncés linguistiques partageables, reconnus et complexes. L’enfant est soumis à la production d’une logosphère structurée par son environnement social et structurante de sa praxis. Ainsi, c’est bien l’espace sensorimoteur de l’enfant qui constitue son interface phénoménologique au monde, comme conscience d’objet comme dit Marx. L’agent ne perçoit pas le monde magiquement, il le produit, et ce par l’action structurante d’un ordre métapragmatique, où les conditions de genre, classe, race et sexualité, en somme ses habitus, conditionnent son rapport à l’objet.

Un temps d’incubation phénoménologique, déterminé par des motivations extérieures, une poïesis située et structurée elle-même d’une métaphysique structurante de l’éducation de l’enfant par l’intermédiaire de la famille, des amis et des professeur·es.

Plus encore, la raison ne s’impose pas à nous : de la conscience de l’objet à la conscience de soi, il n’est question que d’abstraction et de réversibilité dialectique. Le conditionnement praxique de l’agent se réorganise quand celui-ci rencontre les champs métaphysiques qui structurent son être. Au collège surtout, l’adolescent se voit surdéterminé par l’action du concept, non par la simple imposition extérieure comme l’enfant, mais par le choix d’une expérience phénoménologique à une expérience idéologique.

La résolution aliénante de ce phénomène réside non pas en la surdétermination elle-même, mais bien en l’impossible traitement dialectique, dit de réversibilité praxeogénique. L’adolescent est soumis, comme nous l’avons vu, à l’inclusion d’un champ légitime par l’exclusion de sa propre praxis.

De ce fait, le sujet ne se construit pas individu distinctif parce que l’humain serait fait de telle sorte que chaque ego est unique, ou chaque cogito singulier, mais par l’action dialectique de l’action poïétique sur la praxis de l’agent. Autrement dit, des conditions matérielles extérieures structurantes de la praxis et de sa subjectivation en tant que dépassement dialectique. De ce fait, imposer un ordre poïétique immuable revient indubitablement à condamner toute production individuelle, toute subjectivité, au nom de l’homo capitalitus.

Ainsi, la phase de réversibilité dialectique, entraînant une symbolisation abstraite et productrice d’une conscience de soi, dépend du processus praxique antérieur, déployant les capacités intrasubjectives d’un passage du sensorimoteur à l’idéomoteur par la production d’une logosphère. Ce passage complexe est aliéné parce qu’imposé d’une poïétique extérieure n’acceptant aucune circularité entre sujet et monde social. Le concept se déploie et s’impose par l’action d’une métaphysique dont le sujet est soumis et le sujet produit de son conditionnement pendant l’enfance.

Le concept s’impose par la substantialisation de rites d’institutionnalisation niant la socialisation première et les conditions subjectives de la production même des moyens d’existence génériques de l’être social.

Ainsi, ce que Marx appelle l’auto-activation, en tant que réappropriation de sa propre activité productive, désaliénante pourrait-on dire, se veut une conscientisation de ses conditions objectives. Autrement dit, par la réappropriation de ses moyens de production d’existence générique, il lui est permis de penser l’ordre poïétique comme ordre transitoire de son action sur le monde. Ce n’est pas la finalité de la production qui importe, elle n’est qu’une forme historique de l’expression naturelle de l’humain : en tant que production sociale.

Partant de cela, penser les moyens de production extérieurs, structurés et structurants de la praxis de l’être reviendrait à retrouver la forme naturelle de la production que le travail capitaliste tend à occulter par l’aliénation de l’homo capitalitus.

Conclusion : de la production du sujet et de sa métaphysique : travail, subjectivisme et déploiement du concept.

L’homo capitalitus, pour cristalliser cette notion, désigne ainsi le rapport aliénant d’une dialectique entravée des moyens de production génériques de l’humain. Ou, plus simplement, l’aliénation de la condition objective de l’humain, celle-ci constituant sa nature même en tant que véhicule phénoménologique de sa socialisation au monde.
Comme je l’ai antérieurement explicité, imposer une métaphysique figée revient à nier les possibilités subjectives de l’humain. Plus encore, imposer non la praxis comme structure structurante des cadres objectifs, mais un ordre poïétique extérieur et imposé, revient nécessairement à ce que j’entends appeler un conditionnement erratique.
L’objet se transforme alors : il devient aliéné et aliénant, n’étant plus la condition d’objectivisation du monde, mais une structure ontologique de consommation. Autrement dit, l’objet n’est plus passage praxique, moment de dépassement dialectique du sujet au monde, mais l’imposition d’une métaphysique où l’objet perd sa valeur d’usage et devient valeur d’échange, dont la consommation présuppose l’incorporation d’un éventail symbolique. L’objet devient magique : l’avoir suffirait à se mouvoir dans le faire et à se constituer un être. Or, c’est justement par le faire, par l’action de ma subjectivité sur l’objet, que je produis mon être et que j’expérimente et symbolise l’objet comme chose sensible et sociale.

Le paradoxe de cette errance de l’homo capitalitus réside également dans le rapport esprit / corps, comme si l’on naissait porteur d’une essence substantielle. Le concept s’impose alors par l’action d’une métaphysique structurante et par la secondéité, dit ordre métapragmatique, en tant que réappropriation praxique des valeurs de l’ordre poïétique imposé. La métaphysique constitue ainsi la matière extérieure à l’agent et la métapragmatique sa forme située. Système de valeurs qui explique la production du sens et dans la reproduction, nous y reviendrons. Ainsi la métaphysique existe et structure l’agent mais ne prend forme praxique qu’au travers de son actualisation située. La métaphysique n’intervient ainsi pas comme forme inerte et figée mais comme structure structurante et structurée de l’environnement social de l’agent. Dont les rites de substantialisations dépendent des structures institutionnelles (famille, éducation, etc.).

Nous ne naissons pas conscients de nous-mêmes, nous sommes d’abord conscience d’objet, et sa symbolisation produit la conscience de soi, et non l’inverse. Ainsi, la marchandise, en supplantant l’usage de l’objet par une marchandisation ontologique, comme substance figée et mercantile, nie la possibilité même de la conscientisation de soi, par l’imposition d’une conscience unique et méconnue : celle de la marchandise capitaliste.

C’est pourquoi, chez Marx, le travail est aliénant : il ne devient plus condition du travailleur au travail, mais du travail à lui-même et du travailleur à lui-même. J’entends par là que le travail devient une forme de subjectivité abstraite, dédoublement de l’individu lui-même, qui ne produit plus un objet mais des valeurs abstraites qu’il réinvestit dans sa praxis, dans un rapport délirant et aliéné à l’objet. Le travail n’est plus condition de conscientisation des moyens de production, mais simple production donnée, simple valeur d’échange du travail salarié, mesurée par un temps de travail abstrait, aliénant les moyens de production pour la marchandise elle-même.

C’est pourquoi, dans le sillage de Marx, je parle d’une aliénation anhistorique et anaturelle. La force de travail se voit contrainte à un subjectivisme, en tant qu’elle n’est plus que l’aliénation des cadres objectifs, donc illusion de subjectivité. Le travail devient simple valeur d’échange d’un système de besoins abstraits et radicaux, dont l’utilité sert à légitimer la place de l’argent comme « valeur des valeurs », propre à un homo capitalitus consommateur de structures ontologiques désincarnées.

Le capital, en tant que mouvement négateur de la nature, tend nécessairement à l’aliénation de l’humain, en tant qu’il est constitutif des moyens de production qu’il produit et reproduit. Ainsi, le travail, en tant qu’outil créant de la valeur d’usage, aliéné en usage créant de la valeur d’échange, place en son sein l’individu comme consommateur plus que comme producteur. Il consomme des valeurs d’échange issues de sa propre inobjectivation, leur reproduction étant reléguée à un substrat inerte, une substance donnée et immuable. Autrement dit, l’agent est poussé à saisir son propre travail comme force subjective imposée par un cadre objectif qui tend à se subsumer en un état de l’être lui-même. Le travail devient force subjective par l’intermédiaire de l’ordre poïétique qui impose à l’agent : percevoir sa propre condition de travailleur en tant que réseau symbolique où le temps de travail apparaît comme cible désincarnée de ses moyens de production. Ainsi, le temps de travail, valeur abstraite et aliénante, conduit l’agent à la constitution de sa propre praxis par l’action inobjective d’un système de valeurs structurant de l’action réelle de l’être au monde et à l’objet du monde.

Ainsi, l’agent s’évalue et se constitue du cadre extérieur qui supplante sa propre subjectivité, et perd le lien immanent de son être-au-monde au travers de l’objet pour sa valeur métaphysique téléologique : voilà ce que Marx appelle inobjectif.

Le travail devient ainsi, non plus outil producteur d’objets et d’usages sociaux, mais créateur de valeurs dont la consommation sert à l’imposition d’un cadre objectif extérieur imposé comme cible identitaire à atteindre pour combler son être-au-monde. Là réside toute la perversion du sujet capitaliste, privé de la production de son objet, de sa propre expérience à celui-ci et maintenant forcé à la production et à la consommation de valeurs aliénantes pour la substantialisation illusoire de concepts apraxiques incompatibles avec la nature sociale même de l’être. C’est-à-dire que l’agent ne travaille pas pour produire mais consommer des concepts qui s’imposent praxiques. L’agent est désincarné de sa condition naturelle, de l’objet en tant qu’il est vecteur de substantialisation d’un concept socialement produit et dont l’action de coercition est portée par l’expérience praxique et non d’un ordre poïétique artificiel. Cette dynamique menant à la fabrique d’un sujet, l’homo capitalitus qui, délié de sa condition à l’objet, valorise le capital en tant que producteur des valeurs qui lui permettent supposément d’accéder au concept (lui-même désincarné par le même système de valeur présupposé salvateur). Il va de soi que cela est illusoire, aliénant et destructeur de la condition même de l’humain comme je l’ai longuement démontré jusque-là, et ce au travers d’une surconsommation compensatoire de l’abstraction de la praxis sociale. Dans cette perspective, il faut rappeler que la surconsommation n’est pas un phénomène psychologique isolé ni une simple dérive morale des individus, mais le produit historique des rapports de production capitalistes. Elle procède directement du surtravail et de l’extraction de la plus-value, c’est-à-dire d’un système fondé sur la valorisation infinie du capital par l’exploitation et le renouvellement permanent d’une force de travail contrainte à se vendre pour subsister. Le salariat apparaît alors comme la forme centrale de cette domination : un système de marchandisation de la puissance productive humaine, où le travail vivant est réduit à une valeur d’échange abstraite, interchangeable et soumise aux impératifs de l’accumulation.

Dès lors, un système aliénant du producteur ne pouvait qu’engendrer un système aliénant du consommateur. À l’aliénation du travail abstrait répond ce que l’on pourrait nommer une consommation abstraite : une consommation qui ne se rapporte plus prioritairement à la valeur d’usage des objets, mais à leur valeur d’échange, à leur fonction symbolique et à leur puissance fétichisée. La marchandise devient alors un fétiche métaphysique, investi d’une promesse de complétude existentielle qu’elle est structurellement incapable de satisfaire. L’objet n’est plus médiation concrète des besoins humains, mais médiation abstraite de la valorisation capitaliste.

L’important est ainsi de rappeler que la consommation est conditionnée par les rapports de production. Le capitalisme ne produit pas seulement des marchandises : il produit les formes de subjectivité nécessaires à leur circulation. La surconsommation constitue donc moins un « excès » individuel qu’une nécessité systémique. Le capital doit simultanément produire des travailleurs exploitables et des consommateurs perpétuellement insatisfaits afin d’assurer la reproduction élargie de la valeur.

C’est dans ce cadre que prend sens une dialectique de l’être social. L’individu, produit historiquement par des rapports matériels déterminés, se trouve progressivement dominé par les abstractions qu’il a lui-même contribué à produire. Soumis à une métaphysique téléologique de la marchandise, promesse d’accomplissement, de reconnaissance et d’existence par la consommation, il devient prisonnier d’un système abstrait antinomique à son essence sociale d’être producteur. Le capitalisme substitue ainsi à la praxis concrète une logique de compensation symbolique : l’individu, dépossédé de sa maîtrise sur le procès de production, cherche dans l’accumulation des marchandises une réparation imaginaire de son expropriation existentielle.

Cette dynamique conduit à une double condamnation de l’être humain. D’une part, elle dissout les conditions subjectives du travail : le travailleur perd la maîtrise de son activité, de sa créativité, de son savoir-faire et de sa puissance productive. D’autre part, elle autonomise les conditions objectives du travail : les moyens de production, l’organisation du travail et les structures économiques deviennent des puissances étrangères faisant face aux producteurs comme des forces indépendantes et coercitives. Les moyens de production lui paraissent extérieurs à son action praxique. Le capital détient les conditions objectives du travail, moyens de production, organisation du procès productif, infrastructures et propriété des instruments de travail, et, par cette domination matérielle, bouleverse les conditions subjectives du travail, c’est-à-dire la puissance d’agir de l’être social. Dépossédé de la maîtrise de sa propre praxis, le travailleur ne se rapporte plus à son activité comme à une extension consciente de lui-même, mais comme à une fonction extérieure commandée par les impératifs de valorisation du capital. La confiscation des moyens objectifs de production entraîne ainsi une mutilation subjective : réduction de l’autonomie, fragmentation des savoir-faire, dépossession de la créativité et subordination de l’existence sociale aux abstractions de la valeur et du travail salarié. L’aliénation ne s’arrête donc pas à l’atelier ; elle traverse l’ensemble de la vie sociale. Entre exploitation de la force de travail et production d’individus devenus « citoyens acheteurs », pour reprendre Guy Debord, le capitalisme produit un cercle vicieux où la consommation devient à la fois moyen de reproduction du travail salarié et finalité idéologique du système. L’individu est condamné à poursuivre une satisfaction toujours différée, à suivre une « carotte » qui n’existe pas, acceptant alors n’importe quelle configuration du travail pourvu qu’elle permette l’accès aux marchandises supposées combler son vide socialement produit.

La crise organique de l’être social réside précisément dans cette contradiction : l’humain est un être de praxis, un être qui se réalise dans la production sociale de son existence, mais les rapports capitalistes lui retirent cette capacité pour le réduire à une fonction économique abstraite. Il ne pense alors plus ses conditions de production, mais uniquement ses conditions de consommation, par la médiation non de l’objet concret, mais de la valeur des valeurs : l’argent. La consommation devient la compensation imaginaire d’une vie dont la maîtrise réelle a été perdue.

En ce sens, le salariat ne constitue pas uniquement une organisation économique du travail ; il est une structure globale d’aliénation du genre humain. Il transforme la puissance créatrice des individus en simple variable de valorisation du capital, tout en produisant des subjectivités dépendantes de la marchandise pour donner sens à leur existence (fétiche de la marchandise). Le salariat s’attaque non seulement aux conditions de travail de l’agent, mais à ses conditions mêmes d’existence, en le dépossédant de sa puissance d’agir sur le monde. L’agent n’est dès lors plus qu’un consommateur errant au travers de la métaphysique de la valorisation capitaliste du monde objectif, métaphysique dissolvant le cadre poïétique de l’être social : de la production matérielle et symbolique de l’humain par son environnement extérieur, celui-ci étant désormais réorganisé et aliéné par le capital. Dans le capitalisme, les rapports de production fondés sur le salariat organisent une division sociale du travail qui aliène le producteur de son activité, le réduisant progressivement à un spectateur de la société de consommation plutôt qu’à un acteur de la production de son existence.

Le salariat est une plaie, pire : un crime contre l’humanité.
Cf. schéma en annexe pour aider la compréhension de ce passage.

L’humain est un animal symbolique déterminé par sa nature sociale, c’est qu’il se constitue dans et par le monde matériel. Il est d’abord conscience d’objets, par lesquels il est produit autant qu’il se produit, au sein d’un monde structuré par l’action sociale des communautés dont il est l’agent. L’humain est ainsi immanent à son devenir social, en tant qu’il agit sur le monde en se réappropriant les cadres objectifs qui le constituent, produits des champs sociaux, structures à la fois structurées et structurantes de sa praxis, c’est-à-dire de la production de ses propres conditions génériques d’existence. Lesquelles forment et transforment la matière même dans laquelle l’agent se meut. L’aliénation de cette dynamique intervenant sous la forme d’un retournement : le producteur devient produit et le produit producteur. Le sujet devient produit, le monde objectif producteur du sujet. L’humain perd sa nature même de producteur de la matière, reléguée à la passivité et aux comportements compensatoires dits de conservation. Je terminerai sur une redéfinition de la raison : elle est le continuum praxique de l’agent à son environnement social. Ce par quoi le monde devient sensé et logique, par l’action de l’environnement poïétique et métaphysique des structures qui composent le monde éprouvé d’un sujet éprouvant. Et sur une pensée stable de la métaphysique : elle est le produit socio-historique d’un rapport de classe, économie superstructurelle médiée de l’action des êtres sociaux. Penser une métaphysique matérialiste, c’est penser les conditions de production et d’incorporation des valeurs, au travers de l’objet et d’une phénoménologie du corps et de l’esprit. Ainsi, aucune valeur n’est figée ou stable par nature, car la nature même de l’être consiste en un constant mouvement du devenir immanent à son action sur son cadre poïétique. L’aliénation ne réside pas dans la métaphysique, ce qui dépasse le physique mais sans jamais s’y soustraire ! L’aliénation réside dans une téléologie bourgeoise, une idéologie de fixation du concept par les institutions qui structurent l’existence matérielle des agents. Cette dynamique nous permet de penser qu’aucune valeur sociale ne constitue la base rationnelle de l’existence, elles ne sont qu’un ensemble métaphysique, symbolique : production d’une communauté sociale héritière du contexte socio-historique dans lequel elle se meut. Je le rappelle ici, la métaphysique n’est qu’une économie symbolique des rapports de production sociaux, pas une finalité ni un ordre idéaliste inquestionnable. La dialectique est ce par quoi la matière bouge et permet de faire évoluer les sociétés humaines, négations, devenir et réappropriation praxique sont les mots d’ordre de la nature de l’être. La métaphysique n’est qu’une science du lien entre l’objet et l’agent, aucunement la substance de l’un ou de l’autre : cette dernière se composant du devenir dialectique de l’être social et non d’un sens inné à l’humain ou prédéterminé par l’objet.

Annexe. 

SÉPARATION DES PRODUCTEURS 

               DES MOYENS DE PRODUCTION

                           |

                    NAISSANCE DU SALARIAT

         (la force de travail devient marchandise)

                           |

             VENTE DE LA FORCE DE TRAVAIL

                           |

        SURTRAVAIL / EXTRACTION DE LA PLUS-VALUE

                           |

        VALORISATION ET ACCUMULATION DU CAPITAL

                           |

      DIVISION SOCIALE ET TECHNIQUE DU TRAVAIL

                           |

        DÉPOSSESSION DU PRODUCTEUR

   – perte de maîtrise de l’activité

   – fragmentation du travail

   – dépendance au salaire

                           |

                ALIÉNATION DU TRAVAIL

      (travail abstrait / perte de praxis)

                           |

      ALIÉNATION DE L’ÊTRE SOCIAL

  – perte de puissance d’agir

  – dissolution du rapport concret au monde

  – crise organique de l’existence sociale

                           |

          FÉTICHISME DE LA MARCHANDISE

      (la valeur d’échange domine l’usage)

                           |

            PRODUCTION DU CONSOMMATEUR

     le sujet pense sa consommation plutôt

         que ses conditions de production

                           |

                 SURCONSOMMATION ( + dimension ontologique traité au long de cet article)

     – compensation symbolique du manque

      produit par l’aliénation du travail

• Métaphysique téléologique ( société de consommation, subjectivité empêchée)

                           |

         REPRODUCTION DU CAPITALISME

    reproduction du salariat + du consommateur = = homo capitalitus.

Bibliographie 

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Merleau-Ponty, Maurice. Phénoménologie de la perception. Gallimard, 2021. Tel 4.